Trang Chính

Ý nghĩa tượng trưng của Đồng cổ hay Trống Đồng và Ý nghĩa của Cổ Mộ hay Thiên Động trong Hai nền Văn minh Tối cổ Việt Nam, Văn Minh Đông Sơn và Văn Minh Lạch Trường.

Văn minh Đông Sơn với Trống Đồng

Miền châu thổ Nhị Hà hay Hồng Hà, ngày nay là miền Bắc Việt vốn từ ngàn xưa là nơi cố đô lịch sử của Việt Nam, có một địa lý tự nhiên cùng khí hậu tách biệt hẳn với Trung Hoa, phía Bắc kể từ dãy núi Ngũ Lĩnh trở lên, phía Tây là dãy Trường Sơn hay núi Ngang chạy từ Tây Tạng xuống đến Cà Mau Nam Việt, chia cõi đất bàn đảo Đông Dương hay Ấn Độ China thành hai khu vực Đông Tây rõ rệt.

Gần đây các nhà khảo cổ học khai quật tại Bắc Việt, phía Bắc Trung Việt ở tỉnh Thanh Hóa một di tích cổ xưa của một nền văn minh có trước khi Bắc Việt bị người Tàu đô hộ. Ấy là văn minh Đông Sơn cổ. Nay hãy tuần tự nghiên cứu ý nghĩa văn hóa của từng đề tài một.

TRỐNG ĐỒNG- Tài Liệu Khảo Cổ Học

Trống đồng là những tài liệu quý giá cho xã hội học và nhân chủng học cũng như cho văn hóa học và tiền sử học Việt Nam. Người ta bắt đầu tìm thấy ở châu thổ Bắc Việt, một chiếc ở chùa Long Đội Sơn làng Ngọc Lữ tỉnh Hà Nam và chiếc thứ hai đào được ở làng Hoàng Hạ, tỉnh Hà Đông giáp giới với tỉnh Hà Nam, cách mặt đất 1,50m. Đấy là hai chiếc trống toàn vẹn nhất.

Hiện nay các nhà khảo cổ học theo cách vẽ chạm trổ trên mặt trống có xếp kiểu trống vào bốn loại; thứ nhất đều thuộc vào khoảng trước Tây lịch kỷ nguyên. Đấy là loại cổ nhất. Theo ông Paul Levy, trường Viễn Đông Bác Cổ thì “đại khái các trống này đã được chế tạo trong một khu vực khá rộng, từ biên giới Hoa-Mông cho đến các đảo Tân Gui-nê ít nhất là từ 2000 năm nay. Các trống đồng lớn bày ở Bảo tàng Hà Nội trước 1945 là những cổ vật mà viện Bác cổ tìm thấy ở Thanh Hóa, nhân dịp khai quật kể suốt 20 năm. Lẫn với các trống đồng người ta còn tìm thấy những tiền đồng đời Hán bên Tàu. Vì thế có thể định được niên đại: một số các trống đào được đều thuộc vào loại 1 và chế tạo vào khoảng đầu kỷ nguyên Dương lịch.

Trên mặt trống có nhiều hình vẽ. Nhất là sách Tàu chép rằng: xưa kia dân ở miền đồng bằng Bắc Việt phía Bắc Trung Việt có chế tạo và sử dụng những trống đồng mà hình dáng kể lại trong sách cũng tựa như các trống ta thấy ngày nay. Bởi thế nên ta thấy rằng hình chạm và cách bài trí trên mặt trống đối với các nhà sử học và nhân chủng học có một lợi ích không phải nhỏ. Như thế thì hình dáng, quần áo, nhà cửa, thuyền bè, khí giới, các đồ vật khắc trên trống đồng rất có thể là hình dáng vật dụng của người Nam xưa kia. Mang so sánh ta thấy các cảnh trí ở nhiều điểm giống cảnh sinh hoạt hiện thời của những dân tộc Nam Dương (Indonésien) nên các hình vẽ trên mặt trống là những tài liệu lịch sử quý giá cho sự khảo cứu về nguồn gốc dân tộc Việt. Paul Levy

“Ngoài ra xét cách trang trí phụ thêm vào các hình chính người ta thấy rằng kỹ thuật làm các trống này nhất định có quan hệ với nghệ thuật nhà Hán bên Tàu. Nhưng không phải thế mà có nghĩa Trung Hoa là nơi phát sinh ra kỹ thuật mỹ nghệ trống đồng, vì có những bằng chứng chính xác cho ta biết rằng chính thực mỹ thuật Đông Dương (Indo-Chine) còn bị ảnh hưởng của văn minh Âu-Á (Eurasie) đầu tiên tràn xuống miền Nam Trung Hoa và về sau tới phía Bắc Đông Dương. Mãi đến đầu kỷ nguyên Tây lịch, nghệ thuật mới được nghệ thuật Trung Hoa đời Hán phát triển thêm”

(Recherches préhistoriques dans la région de Mlu Prei P.Levy B.E.F.E.O t.XXX 1943).

Thực vậy, chúng ta bây giờ biết chắc rằng vào khoảng thế kỷ thứ II hay III trước kỷ nguyên nghệ thuật Trung Hoa thời Hán đã bị văn minh trung bộ Á Tế Á ảnh hưởng rồi. vậy nếu ông V.Golouvew mang so sánh cách trang trí trên các trống cổ với cách trang trí trên trống của thầy phù thuỷ Mông Cổ, thuyết của ông rất hợp quan điểm khoa học ngày nay.

(Les tambours magiques en Mongolie. V.Goleubew B.E.F.O XXXII).

Trống đồng để ở Hà Nội mang trên mặt hình vẽ sáu chiếc thuyền, ở giữa có những con chim lớn đậu. Các thuyền đều cùng một kiểu. Vỏ thuyền khum khum vòng vòng nửa vành trăng. Ở giữa nhô lên một cái ụ có trang trí, có lẽ là cột buồm. Giữa cái ụ với đuôi thuyền có một kiến trúc mái phẳng, ở trong có một cái trống. Những trang trí ở mũi thuyền và đuôi thuyền gợi lên hình ảnh cái đầu và đuôi chim. Thuỷ thủ của thuyền là một số những chiến sĩ mang dao, cầm tên hay rìu, và hai người trong số có một người đánh trống treo ở cột buồm, một người cầm mái chèo. Một chiến sĩ đứng ở trên mũi thuyền, sẵn sàng bắn tên. Các đồng ngũ cũng có vẻ rộn rịp. Toàn bộ cho ta cảm tưởng một cuộc giàn trận theo nhịp trống, và người cầm lái đang đẩy mạnh khiến mái chèo uốn cong trong tay y.

Nhìn kỹ đến cách trang sức của các nhân vật thì tất cả trừ người bắn cung đều mặc áo lông chim hay khoác cánh chim dương lên không trung như là những mào kỳ quặc.

Sự trá hình như thế chưa hết. Các đồ vật, khí giới, dụng cụ trên thuyền cũng đều đội lốt, đến nỗi cái thuyền không còn hình dáng thông thường của một chiếc thuyền nữa. Nhưng đấy không phải là một sự hóa trang tầm thường, chắc hẳn là một sự biến cải tế nhị mà mục đích là để minh chứng cái đồng nhất tính của một bộ lạc chiến sĩ với một con chim vật tổ (totem). Theo sách Đường Thư do ông Hirth đã trích dẫn có ghi trong các bộ lạc xứ Bắc Việt bây giờ dân Leao có cái đầu bay hay đầu chim mà lễ nghi thi hành theo điệu trống đồng.

Mắt chim hình ra bằng các vành khuyên có chấm ở giữa, ngoài ý nghĩa riêng còn là đề tài nhắc đi nhắc lại khắp các nơi khác ở đằng trước thuyền, ở chỗ mà người ta thường thấy đôi mắt của ghe tam bản, ở trên mái chèo, bánh lái, trên tất cả trang trí và ở mũi tên nữa. Trên mặt trống cũng thấy những hình vẽ ấy, vành khuyên, lông cánh chim, khiến người ta có cảm tưởng cái trống có đức tính siêu hình của các hình vẽ, nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Trên tang trống cũng thấy hình vẽ ấy có quan hệ với tín ngưỡng thần bí và nghi lễ gì đầy vẻ ma thuật của một đoàn thể cổ xưa.

Muốn hiểu ý nghĩa thần bí của các hình vẽ trên trống đồng Đông Sơn, chúng ta phải so sánh với tục lệ dân Dayak trên đảo Bornéo. Dân này rất ưa nghệ thuật cũng như dân miền thượng du Đông Dương mà họ là bà con gần. Họ ưa chuộng những màu sắc sặc sỡ của hình vẽ than. Hinh văn thân của họ là kiểu mẫu của nghệ thuật đồ hình (graphique) cũng như những hoa dệt trên vải và chiếu chăn của họ. Họ có một thế giới tưởng tượng riêng mà nguồn gốc xa xăm mờ mịt. Nhưng trong các đề tài xa xăm ấy có một đề tài giống hệt với những hình ảnh thuyền trên trống đồng Đông Sơn để ở Hà Nội; ấy là hình đảo Bornéo. Sau khi thôi không đi biển nữa cái “thuyền vàng” biến thành thuyền “bát nhã” chở linh hồn người quá cố sang hòn đảo cực lạc ở giữa Vân Hồ. Thuyền này do một vị thần điều khiển gọi là “Tempong Telou”. Mũi thuyền và đuôi thuyền phỏng theo đầu chim và đuôi chim Tingang (Buceros: cò) mà nó mang tên. Cột buồm có lông chim làm chỗ đậu cho những con chim đưa đón người chết. Một cái mái bồng ở sau thuyền chứa những trống và chiêng. Không có người cầm mái chèo, người thuỷ thủ mang một cái dáo, chính “Tempong Telou” cầm lái.

Xét kỹ những hình Dayak về đề tài thần bí này người ta càng thấy giống với đề tài vẽ trên trống đồng Đông Sơn; nào cột buồm chim đậu ở giữa thuyền, nào bài trí hình tượng chim, nào mạn thuyền chứ chiêng thay cho trống thời xưa… Đấy là tất cả những hình vẽ trên trống đồng Đông Sơn. Lại còn trên một hình vẽ Dayak, ở sườn thuyền có những hình vành khuyên. Ý nghĩa ma thuật của cách bài trí ấy không còn nghi ngờ gì nữa, vì là những hình thường thấy vẽ trên mộ và cửa nhà táng của dân Dayak. Cũng cái đề tài ấy thấy vẽ trên văn thân gợi cánh chim Argus: phuợng hoàng không lồ bay đi đôi với hình ảnh chim Buceros: cò, chim của thuyền người chết, hay là “Thần nanh mỏ đỏ”. Như vậy ý nghĩa các cảnh trí chạm vẽ trên mặt trống đồng có thể hiểu được nếu so với lễ Tiwah là lễ tang ma chôn cất người chết của dân Dayak. Lễ ấy như lễ ma chay siêu thoát cho linh hồn người chết khỏi bị trở ngại vì tục luỵ và đưa đến sống an vui với cực lại, siêu hình sinh tịnh độ. Lễ suốt bảy ngày, sửa soạn mất hàng tháng rất phức tạp, cần đến thầy cúng và bà cột (blian).

Trước khi làm lễ Tiwah người ta phải làm một cái nhà sàn (sandong- raung) kiểu nhà trên trời để linh hồn tinh khiết của người Dayak đến ở. Xây cất cẩn thận như một nhà táng có trang hoàng tô điểm bằng những hình ảnh linh thiêng ma thuật. Khi nhà cất xong người ta chứa đầy tặng phẩm, dân làng tụ họp lại ở nhà bà con gần của người chết, mang theo nhạc khí như khèn (Keluri) và trống đồng, trống đánh đổ hồi suốt đêm ngày để xua đuổi tà ma và báo hiệu cho sự siêu thoát sắp đến của thần chủ. Phù thuỷ, thầy cúng đuổi các chim thần nam đỏ mỏ canh gác rình chờ linh hồn và đe dọa thu cướp lấy. Đồng thời người ta giã gạo để cúng. Các loại nhảy múa, rước sách, cỗ bàn đóng vai trò trọng yếu trong lễ Tiwah. Lễ đi đến một cực độ cực điểm vào lúc linh hồn sau khi thu nhận lễ vật sắp bước vào thuyền chay bát nhã Tempong Telou.

Chính là một cảnh đám lễ ma chay giống hệt với lễ Tiwah ấy mà chúng ta mục kích ở hình vẽ trên mặt trống đồng Đông Sơn vậy. Cũng nhà mồ hay nhà táng với trang trí lông chim và hình vẽ vành khuyên, cũng phù thuỷ đuổi chim “thần nanh đỏ mỏ” rình chờ linh hồn trên nóc nhà, kẻ đánh trống, kẻ múa rước theo nghi lễ, kẻ giã gạo và cảnh thuyền bát nhã chở linh hồn sang thế giới bên kia với khí giới và trống đồng. Như thế là toàn thể cảnh trí biểu diễn đề tài duy nhất quan hệ với người chết và tín ngưỡng linh hồn bất diệt. Trong tư tưởng dân Dayak thì linh hồn người chết có cả một xã hội tựa như xã hội người sống. người chết rồi cũng xây cất nhà, cũng cày ruộng và làm lụng như sinh thời. Cũng như người sống, ở xã hội người chết nhòm nọ giúp đỡ nhóm kia, người chết cũng vẫn giao dịch trao đổi việc làm với nhau. Người sống có thể giúp đỡ người chết, cúng dâng thực phẩm, đồ vật nhu cầu và người chết cũng lại phù hộ để người sống hoặc cho thuốc thần bí, cho bùa, phép để chữa bệnh.

Như thế đủ thấy trống đồng Hà Nội với những hình vẽ phong phú đã chứng minh một nền văn minh nguyên thuỷ còn lại di tích ở dân Dayak xứ Bornéo tại quần đảo Nam Dương. Cả đến những đồ đồng khai quật được ở Đông Sơn cũng có quan hệ với đồ đồng ở Nam Dương, điều ấy không có chi lạ vì theo công cuộc khám phá của ông H.Keru người ta chứng minh từ lâu rằng: “dân Mã Lai- Polinesien- với các chủng tộc ở Đông Dương thuộc về cùng một chủng tộc. Người ta đã thấy những sọ người Indonesien ở tỉnh Ninh Bình và Hòa Bình phía bắc đồng bằng Bắc Việt ngày nay”. Và ông L.Finot đã kết luận về trống đồng kiểu Hà Nội rằng: “những đồ đồng xưa phô bày hình ảnh một dân tộc canh nông săn bắn, thuỷ thủ thờ vật tổ mà cách ăn mặc không còn thấy ở Đông Dương, nhưng trái lại, lại thấy ở trên các hải đảo Thái Bình Dương. Phải chăng chính đấy là dân tộc Indonesien mà về ngôn ngữ chủng tộc đã từng sống trên bán đảo Đông Dương rồi bỏ bán đảo lại cho dân mới đến để đi sang những quần đảo trong Thái Bình Dương. Trên bán đảo Đông Dương chỉ còn lại dấu tích về ngôn ngữ cùng phong tục mà chúng ta quên dần đi” (B.E.F.O XXIX 1929. L’Age de bronze au Tonkin et dans le Nord Annam. Victor Goloubew).

Và ông Olov Janse, trong những bài giảng ở trường Văn Khoa Đại Học Sài Gòn về nguồn gốc văn minh Việt Nam, có kết luận về cổ tích Đông Sơn như sau:

“Trên năm trăm năm trước T.C, đã sống ở đây (Bắc Việt chung quanh Đông Sơn, Thanh Hóa) một dân tộc thuộc giống Mã Lai cổ sơ, tức là tiền nhân của dân cư miền núi mà ta quen gọi bằng danh từ đáng tiếc là Mọi; dân tộc ấy cũng coi như tổ tiên của dân Dayak ở Bornéo. Thời ấy dân tộc kia chưa vượt quá trình độ Thạch khí thời đại. Nhà cửa của họ là những nhà tranh làm theo kiểu nhà sàn cao cẳng, trên bờ sông, căn bản kinh tế của họ là nghề đánh cá, săn bắn và canh nông thô sơ ấu trĩ. Người thời ấy tin linh hồn vật linh (aministe) và đi săn đầu người. Đồ gốm của họ rất thô sơ, gồm chum vại có quai nung chưa kỹ và không có trang trí.

“Vào khoảng 500 tr.TC, tình trạng ấy thình lình biến đổi do những yếu tố văn hóa mới mang lại. Dân Đông Sơn lúc ấy học được cách dùng kim khí, cách làm đồ nữ trang và bùa bằng thứ đá khá quý giống loại ngọc bích. Bấy giờ đồ gốm của họ đã tốt hơn, có trang trí với những mẫu theo hình học. Đồng thời cũng đã xuất hiện những kiểu trống lớn bằng đồng đỏ có những mẫu trang trí tượng trưng loại hình học, hoặc phỏng theo hình người, hình thú hay nhắc lại những buổi lễ tôn giáo. Những hình trang trí trên những mẫu trống ấy chứng tỏ những quan niệm tôn giáo khá phát triển gồm có sự tôn thờ Trời và Mặt Trời…

“Vào giữa thế kỷ thứ I sau T.C, văn minh Đông Sơn đã phải chịu một thất bại nặng nề gây nên bởi cuộc xâm lăng của Tàu.

“Theo sử ký (Annales) người Tàu đã bắt đầu, từ thế kỷ thứ IV tr.cn, du nhập vào Bắc Việt tuy mới có thiểu số. Đấy là những lái buôn, thợ thuyền và hình như họ được tiếp đãi tử tế. Sau này vào đầu kỷ nguyên, chính phủ Trung Hoa, đã gởi đến nhiều nhà cai trị, biến dần xứ này thành thuộc địa. Nhân dân đã nổi dậy kháng cự. Dưới sự điều khiển của hai chị em bà Trung, quân Hán đã bị đuổi ra khỏi biên giới. Để trả thù sự thất bại ấy, vua Tàu đã gởi vào năm 43 s.cn nhiều đội quân do tướng Mã Viện chỉ huy để chinh phục lại xứ này. Theo sử chép, một trong những đạo quân đã vượt xuống miền châu thổ Thanh Hóa, dọc theo lưu vực sông Mã, nơi vị trí của làng Đông Sơn. Chắc hẳn lúc ấy làng Đông Sơn đã bị cướp bóc và thiêu huỷ. Cuộc chém giết rất ghê tởm. Hàng ngàn người bị giết hay bị bắt là nô lệ. Một vài lãnh tụ với một nhóm đồng ngũ cũng đã chạy thoát. Biến cố lịch sử ấy đã đánh một dòn rất nặng vào nền văn minh Đông Sơn ở miền Bắc Việt Nam… Nhưng nếu văn minh Đông Sơn đã bị suy sụp tại Bắc Việt vì cuộc xâm lăng của quân tàu, nó vẫn còn sống sót lại ở nơi khác trong khu vực Đông Nam Á, nhất là nơi các cư dân miền núi. Ở đây chỉ cần đơn cử một vài tỉ dụ như là những nhà sàn theo kiểu Đông Sơn. Cũng có thể rằng người Mọi cũng như giống người khác gọi là Indonesien chẳng hạn, như dân Dayak ở Bornéo, đã giữ lại trong tín ngưỡng phong tục tập quán của họ những yếu tố nguồn gốc tự thời Đông Sơn. Nhiều hội hè tôn giáo ngày nay các dân tộc ấy vẫn còn cử hành nhắc nhở đến những cảnh tượng hình dung trên mặt trống đồng Đông Sơn. Bởi vậy sự chế tạo trống đồng này vẫn còn tiếp tục cho đến ngày nay; người ta không lấy gì làm lạ khi thấy rằng ở nhiều địa phương hiện còn cô lập, có những quan niệm tôn giáo và những tư tưởng liên quan đến trống đồng đs. Chúng ta cũng có thể tự hỏi phải chăng một vài kỷ nịem về hội hè tôn giáo đs chẳng còn tồn tại ở Bắc Việt ngày nay trong những hội đầu mùa, mà vào dịp Tết là một hội đầu mùa, mà trọng yếu nhất người ta chẳng đã luôn luôn mở đầu bằng một hồi trống?” (Thuật theo "Việt Nam Carrefour de peuples et de civilisations trang 1648-1651, Olov Janse ed France Asie).

Trên đây đại khái khảo cổ học cho ta thấy đặc trưng của nền văn minh đs là trống đồng hay đồng cổ của nhóm dân tộc cổ sơ trên châu thổ Bắc Việt ngày nay trước khi bị làn sóng di dân từ Tây Bắc lục địa châu Á tràn xuống bờ biển và hải đảo Đông Nam Á. Dân tộc ấy thuộc về hệ thống chủng tộc Indonesien-Malainesien-Polynesien rải rác khắp Thái Bình Dương. Trống đồng ấy cho ta biết trước hết về tín ngưỡng của dân đs bấy giờ là tín ngưỡng linh hồn (animiste), vật tổ (totemiste) mà trống đồng là dụng cụ mô tả cuộc sinh hoạt tập thể về đường tinh thần. Muốn hiểu thêm về phong tục tập quán của nhân dân thời đs, của văn minh trống đồng, chúng ta hãy xét tài liệu sử ký và thần thoại có liên quan tới trống đồng.

Tài liệu sử ký, thần thoại

Trong quyển “Bách Việt nguyên lưu dữ văn hóa” (Trung Hoa tùng thư), La Hương Lâm gần đây có viết:

“Thời cổ, văn hóa của Việt tộc rất đáng được người ta chú ý là sự chế tạo trống đồng với cách sử dụng. Và trống đồng của Việt tộc lại phải lấy kiểu Lạc Việt làm thịnh nhất, cho nên gọi là Lạc Việt đồng cổ.

“Các học giả và quan chức Trung Quốc chú ý đến vật ấy bắt đầu từ thời Hậu Hán. Sách “Hậu Hán Thư”, quyển 54, mục truyện Mã Viện chép: “Viện thích cưỡi ngựa, khéo phân biệt ngựa có danh tiếng. Đi đánh chiếm Giao Chỉ, lượm được trống đồng Lạc Việt, bèn đúc làm con ngựa kiểu”.

Trống đồng của Việt tộc thời cổ là do thợ bản xứ chế tạo lấy chứ không phải thợ của bộ lạc khác hoặc thuê thợ Tàu. Xét đồ đồng của Tàu trước thời Tần, Hán tuyệt không thấy có cái loại chế tạo trống đồng, và các dân tộc lân cận đều không thấy sự trù tạo trống đồng làm đồ quý, đủ biết trống đồng hoàn toàn của Việt tộc làm ra vậy. đến như dụng ý của người Việt chế tạo trống đồng để làm gì thì theo học giả xưa ghi chú, đại khái đều bảo là để giúp người thủ lĩnh có thế lực hiệu triệu quần chúng cùng là để hoan nghênh thần thánh, xua đuổi bệnh tật ma quỉ và cầu đảo. Sách “Tuỳ Thư Địa lý chí” viết:

“Từ núi Ngũ Lĩnh đến hơn hai mươi quận phía Nam, các rợ đều đúc đồng làm trống lớn. Khi mới hoàn thành treo ở giữa sân, đặt rượu để mời đồng bào. Người đến dự có trai gái nhà giàu lấy vàng bạc làm chiếc thoa lớn, cầm đánh vào trống, xong rồi để lại cho chủ nhân gọi là thoa đồng cổ. Chúng hay chém giết lẫn nhau gây nhiều thù oán. Muốn đánh nhau thì đánh vào trống ấy, người kéo đến cuồn cuộn như mây vần. Kẻ nào có trống gọi là Đô Lão, quần chúng đồng tình suy tôn và tòng phục”.

Trong sử nhà Minh có truyện Lưu Hiển, năm đầu Vạn Lịch đi đánh dẹp Từ Châu thu phục được 60 trại, bắt được trống đồng Chư Cát tới 93 chiếc. Tây man A Đại khóc mà rằng: “Tiếng trống lớn là quí nhất, có thể đổi được ngàn trâu, thứ đến có thể đổi được lấy bảy tám trăm trâu. Ai được hai ba chiếc trống thì có thể tự xưng là Chúa. Đánh trống đồng lên ở sơn trại tức là quần chúng Man dân tụ tập lại. Nay hết rồi, trống mất thì mệnh vận của dân Man suy vi vậy.

Như thế đủ thấy Việt tộc hay miêu duệ ủng hộ người có trống đồng lên làm thủ lĩnh, cho nên đúc trống đồng để tỏ mình là thủ lĩnh quần chúng.

Ngoài tượng trưng cho cái thế lực thủ lĩnh vì thanh âm vang dội, trống đồng còn dùng vào việc tế lễ, múa hát hoan lạc, tập hợp, mời thần, cầu đảo, xua đuổi bệnh tật, đấy là sinh hoạt tất yếu của Việt tộc thời cổ xưa. Bồ Tát Tôn Quang Hiến vịnh về Nam man có câu:

Đồng cổ dữ man ca

Nam nhân kỳ tài đa

Trống đồng với ca Mường

Người Nam tế lễ thường.

Nhưng khởi thuỷ thời cổ xưa khi Việt tộc chế tạo ra trống đồng còn có quan hệ với tín ngưỡng ma thuật thiên nhiên như thờ Thần Sấm, Thần Mưa. Xét trên mặt trống đồng thường có đúc hình thể ếch nhái hay thiềm thừ (cóc), e rằng nhân cầu mưa mà làm vậy. Ngày nay ở các đất Hoa Nam người ta đều nhận ếch, nhái hoặc cóc làm động vật trời mưa, bảo rằng cóc ở trong hang ra thì trời ắt mưa to. Như thế vì nhận lúc trời sắp mưa tự nhiên có triệu chứng báo trước, cóc và ếch nhái có cảm giác mau lẹ tìm tránh nước xâm nhập cho nên bỏ hang trước mà đi. Thời ban sơ nhân dân trọng vu thuật thần giao cách cảm, thấy cóc ra thì có mưa, mới tin cóc nhái có quan hệ với nước mưa. Muốn cho trời mưa họ khiến cho cóc nhái xuất hiện. Thời xưa Việt tộc hay miêu duệ đúc tạc hình cóc nhái trên mặt trống đồng theo lý giả ma thuật của người ban sơ mà suy ra ấy là ý muốn dùng để cầu mưa vậy. Nhưng Việt tộc thời xưa chế tạo trống đồng bắt đầu từ tín niệm về Thần Sấm, Thần Sét của tiền nhân họ thời thượng cổ. Xét cổ tích dân tộc nhà Hạ đối với Sấm và trống có tín niệm liên hệ với nhau thì biết rằng nguyên lai tự đâu. Việt tộc đối với tín niệm về Thần Sấm có hai sự kiện để là bằng chứng:

1. Dân người Lê ở đảo Hải Nam bảo thời cổ xưa loài người do Sấm nuốt trứng rắn mà sinh ra. và nguyên lai vẽ mặt của chúng cũng do Lôi Công (Ông Sấm) lập pháp lệnh cho chị em hai người kết hôn lúc ban sơ. Truyền thuyết của dân Lê đảo Hải Nam kể rằng: “Thời thượng thượng cổ, trời đất hỗn mang, sinh vật trên trái đất hết thảy bị vùi dập, nhân loại cũng chung một tai ách ấy, chỉ còn lại một chị với một em nương nhau mà sống. Nhưng tình chị em thân như chân tay, rút cục không thể lấy nhau được. Bấy giờ chị đi tìm chồng một đường, em đi tìm vợ một nẻo, kẻ đi về Đông, kẻ đi về Tây, lâu rồi mà chẳng còn gặp được ai, rút cục chị em lại gặp nhau. Một lần, hai lần đều thế. Thần Lôi Công thấy thế hiện thân xuống gọi người em bảo: nay ta ở tại đây, hai người có thể kết làm vợ chồng được. Người em bảo: chị em không thể lấy nhau được, làm thế bị ông Sét đánh chết. Lôi Công nói: Chính ta là thần Sét, quyết không đánh các ngươi. Người em khăng khăng nhất định không theo lời, cho là không thể được, lại bỏ đi tìm vợ. Bấy giờ Lôi Công mới đem vẽ đen mặt người chị. Người em đi mãi lại gặp người chị, nhưng lần này bôi mặt nên không còn nhận biết là ai mới đến cầu hôn. Từ đấy chị em lấy nhau mới sinh đẻ đông đúc ra giống người Lê ngày nay.

2. Chứng cứ thứ hai về tín niệm Thần Sấm của Việt tộc là tục rước lửa ngày 24 tháng 6 của giống người Cức-di đất Xuyên, Diều. Họ học tập, ban đêm đốt đuốc dong chơi, vui đùa suốt sáng. Theo Vương Thành Trúc, tạp đàm về dân tục miền Phúc Kiến, An Khê thì ngày 24 tháng 6, cả một ngày hôm ấy tục là ngày đản nhật của Lôi Công, rất nhiều nông gia trong dân gian cúng bái. Lúc cúng thì cũng cúng cả đức Mẫu Điện Quang. Đấy là tiết rước lửa của dân Cức-di kỷ niệm Lôi Công, mà cầm đuốc rong chơi cũng để tượng trưng cho sấm chớp.

Sấm nuốt trứng rắn, sấm sai vẽ mặt, cùng tục rước lửa chơi đêm đều là tục truyền không phải của hệ thống văn hóa Trung Hoa truyền bá ra. Đấy là tục truyền của Việt tộc thời cổ xưa để lại hay biến thái đi vậy. Kỷ niệm Ông Sấm thì luôn luôn cùng với tín niệm trống đồng liên đới. Điều ấy phù hợp với đoạn sách Luận Hành, thiên Lôi Hư của Vương Sung.

“Vẽ một người với dung mạo lực sĩ gọi là Lôi Công, tay phải cho đeo trống, tay trái cho dương cùi đánh trống, ý nghĩa ngụ rằng: tiếng sấm ầm ầm là tiếng trống liên hồi vậy”.

Lại còn lời trâm của Vân Động Khê ghi rằng: “Người ta truyền tụng trống đồng có thần. Trống của một động này bị người của động kia lấy đi, đêm thấy có hổ xuất hiện cắn người, đuổi theo thì thấy cái trống, đem trả lại thì được yên tĩnh”.

Đến như mặt trống có nhiều nét chạm theo hình sấm chớp thì lại càng thấy rằng thời cổ người Việt đúc trống đồng không phải không có ngụ ý ký thác vậy. (Thuật theo Bách Việt nguyên lưu dữ văn hóa. Trung Hoa tùng thư, tháng 12 năm 44 Dân quốc, trứ giả Giáo thụ La Hương Lâm).

Nay hãy xét xem thư tịch Việt Nam liên quan đến đề tài trống đồng hay đồng cổ của văn minh Đông Sơn. Sách “Đại Nam nhất thống chí”, tập thượng, mục tỉnh Thanh Hóa, nói về các đền miếu, có nói đến Đền thờ thần Trống Đồng “Đồng cổ thần từ”: “Ở trên núi Đan Nê thuộc huyện An Định (có tên gọi là núi Khả Lao), ngày xưa vua Hùng Vương đi đánh Chiêm Thành đóng quân ở núi Khả Lao, đêm mơ thấy Thần báo mộng bảo vua rằng: - Xin có cái trống đồng và dùi đồng giúp nhà vua thắng trận phen này. Đến lúc ra trận thì thấy trên không văng vẳng có tiếng trống đồng, rồi quả nhiên vua được toàn thắng. Vua bèn sắc phong làm Đồng Cổ Đại Vương.

Đời vua Thánh Tôn nhà Lý, khi còn làm thái tử (1020) vâng mạng đi đánh Chiêm Thành, đêm mơ thấy một người mặc áo nhung, tay cầm bảo kiếm, tâu rằng:

- Tôi là Thần núi Đồng Cổ xin theo để lập công cùng Thái tử.

Tới khi bình được giặc, liền lập miếu để thờ. Sau khi Thái tử lên ngôi, lại mộng thấy Thần mang bài thơ đến bao cho biết là có ba vị Vương định gây sự biến, rồi sau quả nhiên hiện có thực sự. Nhân thế, liền phong làm chức “Thiên Hạ Minh Chủ”, nghĩa là “Chủ đồng minh của thế giới”, thăng lên làm Thượng Đẳng Thần và hàng năm bắt đắp đàn ở trước cửa đền, sai các quan đến lễ và đọc lời tuyên thệ như sau:

“Thần tử chi đạo, hệ hồ cương thường, vi tử bất hiếu, vi thần bất trung, thần minh mạc giám, diễn diệt kỳ môn”.

Thần tử chi đạo - Đạo làm tôi con cốt ở luân lý cương thường

“Đạo làm tôi con cốt ở luân lý cương thường. Làm con không hiếu với cha mẹ. Làm bầy tôi không hết lòng với nước với vua, xin thần minh ngầm xét tru diệt cả nhà…”

Khoảng đầu nhà Lê Trung Hưng (1561) quân Mạc xâm chiếm các huyện Vĩnh Ninh, An Định, thuyền quân nhà Lê đóng ở thượng lưu sông Mã, đương đêm vẳng nghe có ba tiếng trống ở ngoài trăm dặm, tướng nhà Lê liền sai người trinh sát mới biết là tiếng trống do tự núi Khả Lao phát ra. Đến sáng hôm sau quân Lê theo đánh quân Mạc, trong khi giao chiến, bỗng có nước trào dâng lên rất mạnh, quân nhà Lê bèn thừa thế dong buồm thẳng tiến, khí thế hăng hái bội phần, làm cho quân Mạc phải thua bỏ chạy.

Khoảng năm Hoằng Định (đời vua Lê Kính Tôn, 1600) trong tờ sắc phong Sơn Thần có câu: “Trên sông sóng gió giúp cho trận thắng của tam quân” tức là truyện này vậy.

Khoảng năm Cảnh Hưng (đời Lê Hiển Tôn, 1740) thường thấy có các tàn vàng hiện ngay trên quán triều thiên, suốt ba ngày mới tan. Lại có một hôm vào buổi gần chiều tối, trong miếu bỗng có mây đen lại khắp tứ phía, rồi mưa gió nổi lên đùng đùng, có người ở đằng xa nom lại thấy con rồng đen từ trên trời quanh co lượn xuống; đến sáng sớm mai ra xem ngoài miếu thì có vẩy rồng vẫn còn rải rác trên sân miếu. Đó đều là những linh tích hiển nhiên nhiều người cùng biết. Trải qua các đời nhà Lý và Lê, mỗi khi vào khoảng đầu năm xuất quân, các tướng sĩ hội thề thì lại rước thần để chứng giám cuộc lễ. Quan Thái phó triều Lê là Nguyễn Văn Khải nhân có bài thơ sau:

Đài phong củng chiếu thủy loan hoàn

Dục tú chung tinh tại thử gian

Đàn thượng phiên biều tiêu hạn bạt

Khôn trung xao cổ tẩu cuồng man

Qui bi thạch triện kinh sương lục

Phượng trát kim chương chiếu nhật đan

Kim cổ điệt canh kỳ kỷ cục

Lẫm nhiên chính khí cựu giang san.

Non Đài chầu lại nước bao vây

Tạm dịch:

Non Đài chầu lại nước bao vây

Chung đúc anh linh tại chốn này

Bầu giốc trên đàn mưa tưới khắp

Trống khua trời thẳm giặc tan bay

Bia rùa, triện đá ngàn sương biếc

Trát phượng, niêm vàng chói nắng gay

Kim cổ cuộc cờ bao xóa đổi

Lẫy lừng chính khí nước non dầy.

Trong đền có một cái trống đồng, nặng ước 100 cân, đường kính hơn 1 thước 5 tấc, cao hơn 2 thước, trong rỗng, không có đáy, bên tai hơi khuyết, trên mặt có 9 vòng khuyên, lưng thắt mà rốn kín, bốn bên có giây khắc chữ thập ngoặc, có văn như lối chữ khoa đẩu nhưng lâu ngày không thể trông thấy rõ. Tương truyền khi Tây Sơn vào đánh miền đó, cho chở cái trống ấy vào Phú Xuân. Sau đó huyện Hậu Lộc lại bắt được ở nơi bến sông, rồi báo về tỉnh, tỉnh bắt đem nộp trả về đền. Hiện nay vẫn còn tại đó. Xét trong Hậu Hán Thư có nói khi Mã Viện sang Giao Chỉ có được một cái trống của Lạc Việt. Lại trong Quảng Châu Ký có nói: “Tục Mán, Mèo đúc đồng làm trống, càng cao càng quý; rộng chừng hơn trượng. Khi mới đúc xong treo ở giữa sân, đặt tiệc rượu mời con trai con gái các nhà phú hào tới lấy vàng bạc đúc những cành thoa lớn để gõ vào trống, rồi những cành thoa ấy lưu lại cho chủ nhân”. Và trong Tuỳ Thư cũng nói: “Các họ Mán hay đúc những trống đồng to, khi có việc đánh trống lên thì mọi nơi kéo đến như nước. người có cái trống đó gọi là Đô Lão. Trống đúc cao chừng ¾ thước, có mặt không có đáy, tiếng kêu cũng không to lắm. Gọi tên là trống Chư Cát, cho là Chư Cát Khổng Minh chế ra vậy”.

“Trong sách Minh Nhất Thống Chí lại cho là cái chiêng của Chư Cát khi đi đánh Man Di. Xem đó thì trống đồng đã có từ thời Đông Hán, mà không phải là bắt đầu từ đời Khổng Minh mới có”. (Đại Nam Nhất Thống Chí- tỉnh Thanh Hóa, tập Thượng, Văn Hóa tùng thư tập 4).

Lê Quý Đôn cũng chép trong tác phẩm “Kiến Văn Tiểu Lục” của ông: “Vua Thái Tông nhà Lý dựng miếu thờ thần Đồng Cổ Sơn ở đằng sau chùa Thành Thọ. Hằng năm cứ đến ngày mồng 4 tháng 4 lập một đàn ở trước miếu này, rồi dàn binh lính, đọc lời thề để quần thần cùng thề. Đến vua Nhân Tông thì họp quân nhân trong thiên hạ thề ở sân Long Trì.

“Vua Nhân Tông lại định lệ: Hàng năm cũng theo ngày mồng 4 tháng 4, sáng sớm hôm ấy đức vua ngự ra cửa bên điện Đại Minh, quần thần đều vận binh phục tới lễ hai lễ rồi lui ra. Các quan đi đều có xe ngựa, binh lính theo đi ra lối cửa Tây thành rồi đến hội thề ở miếu Đồng Cổ Thần. Quan Kiểm Chánh đọc lời thề rằng:

“Vi thần tận trung vi quan thanh bạch”

“=Làm bầy tôi thề hết lòng, làm quan thề trong sạch!”

“Thề xong quan Tể tướng kiểm điểm từng người, nếu ai vắng mặt phải phạt 5 quan tiền.

“Lễ này thời ấy cho là một lễ rất thịnh vậy!”

(Kiến Văn Tiểu Lục, tr.113-114. Lê Quí Đôn – bản dịch Lê Mạnh Liêu – tủ sách dịch thuật 1963)

Ngụ ý triết học của Trống Đồng

Trên đây là một số tài liệu liên quan đến trống đồng, từ tai liệu khảo cổ học, cho đến tài liệu sử học, văn học, thần thoại tục truyền. Qua những tài liệu ấy chúng ta có thể tìm thấy ngụ ý triết học đầu tiên của dân tộc từ điểm khởi phát của bộ tộc Đông Sơn đến quá trình chuyển biến của dân tộc trưởng thành.

Trống đồng đã tập trung tất cả tinh thần văn hóa Lạc Việt thời đại Đông Sơn, tức là thời kỳ mà Việt tộc mới chỉ là một bộ lạc ấu trĩ, các phần tử còn sống chìm trong tinh thần vật tổ thần bí. Vật tổ ấy là con chim Hồng Lạc hay Lạc Hồng (Bucéros hay Argus) theo các nhà khảo cổ học, mà ngày nay người ta còn mường tượng qua hình ảnh con cò, nhất là qua hình ảnh người thôn nữ Bắc Việt, chít khăn mỏ quạ, khoác cái áo tơi lá gồi, lom khom dưới ruộng lúa trời mưa. Vậy ở thời vật tổ tất cả những phần tử Lạc Việt đều tự đồng nhất với con chim vật tổ, chỉ có một ý thức là ý thức vật tổ, chỉ có một mệnh lệnh tối cao là mệnh lệnh vật tổ, không một cá nhân nào tự ý thức mình còn là cái gì một khi rời khỏi hồn thiêng vật tổ. Vật tổ bấy giờ hoàn toàn thay thế, đại diện cho Việt tộc, là hiện thân hồn nước.

Nhưng rồi chẳng bao lâu, khi biết dùng kim khí, nhân dân Lạc Việt Đông Sơn đã chế tạo ra được cái trống đồng, và từ đấy về sau cái ý thức rất linh thiêng nhưng bàng bạc của vật tổ đã được cụ thể hóa ra hiệu lệnh của tiếng trống đồng, hầu như vật tổ đã nhập vào cái trống đồng rồi vậy. Bởi thế mà trống đồng là dấu hiệu của quyền thế chúa tể quần chúng, tù trưởng bộ lạc, lãnh tụ đoàn thể, nổi hiệu trống để kêu gọi nhân dân, điều động ba quân, nào trống thúc quân, trống thu quân, trống cầm canh, trống ngũ liên, trống thu không, tất cả sinh hoạt của đoàn thể hầu như khuôn theo nhịp trống. Bởi vì tiếng trống đồng vang động như tiếng sấm, nên cũng có quyền năng uy lực siêu việt. Do đấy mà nhân dân coi trống đồng như một thần lực, mỗi khi đánh lên, âm thanh có thể động tới cõi u minh, linh thiêng huyền diệu. Tục ngữ Việt Nam nói “đánh trống qua cửa nhà sấm” cũng là nói đến cái năng lực ma thuật của tiếng trống với tiếng sấm là một quyền năng thiên nhiên được các dân tộc cổ xưa thần thánh hóa, như ở Ấn Độ thần Sấm Indra là Thần quyền thế điều khiển vũ trụ vậy.

Vì trống đồng dùng làm trống trận, cụ thể hóa cái ý thức vật tổ thần bí tức là ý thức đoàn thể dân tộc, cho nên tiếng trống càng có hiệu lực, uy linh, đại diện cho tiếng nói của đoàn thể, mà sớm được thần hóa phụng thờ như một thần linh thay vì vật tổ như là ý chí tối cao toàn năng của quốc gia vậy. Nhân dân đã dựng đền thờ, hằng năm hương khói cúng tế. Hơn thế, đến khi dân tộc đã quật cường bằng xương máu của biếtbao liệt nữ, anh hùng thì ý thức tập thể quốc gia càng trở nên uy linh để bảo vệ đất nước, nhà vua với quần thần lãnh đạo quốc gia càng phải đồng tâm nhất trí, cho nên Thần Đồng Cổ tức Thần Trống Đồng đã được gọi lên làm chứng cho lời thề trung thành với tổ quốc của quần thần một triều đại, vì Thần Trống Đồng cũng như Thần Sấm, Thần Sét biểu thị ý chí toàn dân, có uy lực tru diệt kẻ phản quốc, phản dân tộc. Vì thế mà nhân dân đã chọn ngày mồng 4 tháng 4 hàng năm để cho quần thần uống máu ăn thề, vì Thần Trống Đồng đã đồng nhất hoàn toàn với Thần Sấm, hàng năm chỉ bắt đầu lên tiếng vào giao tiết cuối xuân sang hạ, báo hiệu nhân dân nông nghiệp sắp có nước để cày cấy.

Xem như thế thì lịch trình biến hóa ý nghĩa tượng trưng của Trống Đồng đã theo sát với lịch trình tiến hóa ý thức quốc gia dân tộc của Việt tộc. Từ một bộ lạc với ý thức vật tổ thần bí thời đại Đông Sơn, Việt tộc đã tiến đến ý thức quốc gia sau khi mở rộng khu vực định cư, tăng mật độ nhân khẩu, sáp nhập các bộ lạc vật tổ khác. Lúc đầu mối liên hệ giữa bộ lạc với bộ lạc còn rời rạc như thời nhà Ngô, nhà Đinh, dần dần liên hệ trở nên vững chắc kiên cường với nhà Lý, nhờ sự tăng tiến thế lực của vai trò lãnh đạo càng ngày càng trở nên hiện thân cụ thể cho uy quyền quốc gia. Bởi thế mà bắt đầu với nhà Lý mới có nghi lễ (uống máu ăn thề) của quan chức hứa trung thành với nhà vua, trong sạch với nhân dân trước đền thờ Thần Đồng Cổ, nhà xã hội học viết: “Sự trung thành với nhà vua là một liên hệ chính trị cơ bản… Dân tộc đồng nhất với triều đại, do một hiện tượng tương tự với hiện tượng chuyển giao tất cả thế lực của tín ngưỡng cổ xưa phát xuất ra, tất cả thần lực huyền bí của vật tổ cho các vua chúa đầu tiên”.

(Frazer – les origines magiques de la royauté)

Trên lịch trình tiến hóa ý thức dân tộc mà nhà xã hội học nhận thấy trong lịch sử tiến hóa của tất cả các xã hội nhân loại nói chung, thì ở đây cái ý thức dân tộc của Việt tộc cũng tiến hóa theo cái định luật chung của xã hội học, nhưng chỗ riêng biệt của Việt tộc là trên lịch trình tiến hóa về ý thức dân tộc nó cũng mang theo sự tiến hóa về ý nghĩa tượng trưng của trống đồng từ chỗ tượng trưng cho uy lực thủ lĩnh, tù trưởng một bộ lạc, đến dụng cụ của việc cúng tế, múa hát hoan lạc, mời thần, cầu đảo, để rồi trở nên một vị Thần linh đại diện cho hồn nước, cho ý chí thiêng liêng mãnh liệt như sấm sét của dân tộc, của quốc gia để bảo vệ lòng trung tín của con dân đối với Tổ quốc, của triều đình quan chức đối với nhà vua, thủ lãnh của dân tộc. Vậy trống đồng quả là tượng trưng cho tinh thần dân tộc của Việt Nam, cái ý chí độc lập tự cường qua thời gian và không gian vậy.

Cái ý chí dân tộc ấy tập trung cả vào người lãnh đạo mà lý tưởng đã được nông dân Việt Nam chất phác phô diễn qua truyện cổ tích phổ thông, truyện Bánh Chưng Bánh Dầy. Qua truyện ấy chúng ta thấy vai trò lãnh đạo lý tưởng của nông dân, trước hết có một tin tưởng mạnh mẽ vào linh hồn tổ tiên bất tử, hàng năm lấy kết quả mồ hôi nước mắt của nông dân dâng lên kỷ niệm với ý nghĩ “ăn quả nhớ kẻ trồng cây”, “uống nước thì nhớ đến nguồn”. Người lãnh đạo ấy cũng phải coi thiên hạ quốc gia là của chung, không phải của riêng một nhà, một họ cho nên Hùng Vương không nhường ngôi cho con trưởng, mà là cho người có tài, có đức, thông hiểu phương pháp tổ chức xã hội kinh tế của nông dân, thích ứng với thiên thời, địa lợi và nhân hòa như tượng hình vuông tròn của Bánh Chưng Bánh Dầy đã hàm ngụ ý nghĩa

Trăm năm tính cuộc vuông tròn

Phải dò cho đến ngọn nguồn lạch sông.

(Nguyễn Du)

Hay là:

Trời thời, đất lợi lại người hòa.

(Phan Thanh Giản)

Quan niệm vai trò lãnh đạo dân tộc ấy quả in sâu vào tâm khảm giới sĩ phu Việt Nam trải qua các thời đại lịch sử, thời bị đô hộ cũng như thời được độc lập; chỉ cần chúng ta kê cứu hành động và tư tưởng các minh quân lương tướng Việt Nam không hiếm, thì đủ thấy chứng minh vậy.

Nhưng tinh thần dân tộc ấy không phải và cũng không có thể biến thành chủ nghĩa quốc gia dân tộc quá khích bế quan vì không phải một mình trống đồng tượng trưng nền văn minh Đông Sơn là nguồn gốc khởi thuỷ của tư tưởng Việt Nam. Bên cạnh nền văn minh thứ hai, văn minh Lạch Trường, mà đặc trưng là cổ mộ phỏng theo hình dung các động thiên tạo hay Thiên Động. Ấy là nguồn gốc khởi thủy thứ hai của tư tưởng Việt Nam, nguồn gốc có một ảnh hưởng chẳng kém phần quan trọng so với nguồn gốc thứ nhất trên đây.

Văn minh Lạch Trường với nhà mồ Thiên động

Khảo cổ học. Giáo sư Olov Jansé, trình bày kết quả công trình khảo cổ về nguồn gốc văn minh Việt Nam đã viết về văn minh Lạch Trường như sau:

“Thời kỳ thứ hai được tiêu biểu bởi thứ kỹ nghệ gọi là kỹ nghệ Lạch Trường, và đại để thuộc ba thế kỷ đầu trước và sau Thiên Chúa. Sự phân phối về địa lý của kỹ nghệ ấy, bao gồm Bắc Việt, một phần Trung Việt và một vài vùng khác chưa được xác định rõ của miền Tây Nam Trung Quốc. Văn minh đó phần lớn thuộc giống người gốc Thái”. (Nguồn gốc văn minh Việt Nam – Olov Jansé, Đại học Huế xuất bản tr.6)

Và ông viết tiếp: “Khi chúng tôi bắt đầu công việc (1934-1939) thì ông giám đốc trường Viễn Đông Bác Cổ đã giao phó cho tôi điều khiển công cuộc tìm kiếm cổ mộ trong tỉnh Bắc Ninh, cách ít chục cây số về phía đông Hà Nội, nhằm mục đích nghiên cứu một số phần mộ bằng gạch mà lúc bấy giờ, theo ý kiến thông thường người ta cho là những kiến trúc của người Tàu. Trước tiên chúng tôi đã phát lộ ra gần chợ Lim một “kiến trúc lớn gồm có hơn năm phòng, mỗi phòng giống như một tuỵ đạo (đường hầm). Có những kiến trúc khác, giống như thế được phát lộ trong vùng đó. Chúng tôi cũng tìm thấy những mộ phần chỉ gồm có một phòng, thường chia làm ba ngăn, bởi những lớp vách vòng cung. Vật liệu đã được dùng và cơ cấu của những kiến trúc đó trông qua có vẻ bí ẩn và chứng tỏ những sáng kiến mới mẻ hẳn lên đến đỗi làm cho ta phải ngạc nhiên trong cách kiến trúc mộ phần…

“Những mộ phần đầu tiên chúng tôi quan sát ở Bắc Ninh thì được xây cất trong những đồi núi thiên nhiên và cho ta cảm tưởng những hang động nhân tạo. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, vì thực ra chẳng hạn ở Tứ Xuyên miền nam Trung Hoa đã thấy có những mộ phần đào cất trong sườn núi. Những mộ phần hang động ấy có vào khoảng thời đại nhà Hán. Người ta cũng lại phải nhận định rằng cái ý niệm hang động siêu nhiên có một vai trò trọng yếu trong tín ngưỡng đạo giáo. Theo tín ngưỡng này thì trong lòng một quả núi lớn có những hang động mà cái vòm tượng trưng vòm trời, lòng đáy phù hợp với đất. Cửa vào những hang động ấy là biên giới giữa thế giới vật chất và thế giới siêu hình.

“Tín ngưỡng ấy đã lưu hành ở thời đại nhà Hán, bằng chứng là có nhiều lư hương, đỉnh trầm bằng đồng hay sắt nung mô phỏng hình quả núi với những hang động siêu nhiên. Những tác phẩm ấy thuộc vào thời kỳ người ta bắt đầu nhập cảng vào nước Tàu những gỗ thơm từ Việt Nam hay Ba Tư (Perse) đem đến. Quả núi được coi như đại diện thiên động của Đạo giáo có các vị thần tiên cư trú. Dĩ nhiên là các nghệ sĩ đã muốn cho những lư hương, đỉnh trầm ấy một hình dáng và trang trí tượng trưng để gợi lên không khí cực lạc mà mùi hương trầm đã đem lại”. (Trích dịch “Việt Nam Carrefour des peuples et des civilisations” của Olov Jansé – France – Aise ed. Tokyo 1961).

Tín ngưỡng Thiên Động với dân Việt Nam

Trên đây là nhận xét cổ học trên đất Bắc Việt của nhà khảo cổ học danh tiếng, hội viên trường Viễn Đông Bác Cổ là ông Olov Jansé từng trình bày ở Đại học Văn Khoa Sài gòn. Theo trình bày của ông thì tín ngưỡng Thiên Động (Grotte-Ciel) do cổ mộ hạt Bắc Ninh đã khởi niệm, trong ấy ý tưởng chính là trong lòng ngọn núi lớn có hang động mà vòm tượng trưng vòm trời và đáy đại diện cho đất. Cửa động ấy là biên giới ngăn cách thế giới vật chất và thế giới siêu hình. Núi được coi như Thiên Đường của Đạo giáo, nơi cư trú của Thần tiên bất tử. Nhưng vẫn theo giáo sự O.Jansé cái ý tưởng hình ảnh núi với đạo Thần tiên lại do quan niệm Hy Lạp về núi Olympe phối hợp với hình ảnh núi Tuyết Sơn (Himalaya) cao ngất trời ở phương Đông đã tạo lập ra và ảnh hưởng sang Trung Hoa và Việt Nam. Giáo sư viết:

“Người ta tự hỏi phải chăng các Đạo sĩ chẳng đã mượn ý tưởng núi cao, cung điện của Thần tiên (trên đây của Hy Lạp)?

“Cả đến quan niệm cái động phủ siêu nhiên cũng nên tìm nguyên lai ở phương Tây và người ta không thể giải thích chỉ bằng một lý ngẫu hợp các sự kiện quan niệm Động Trời tràn lan sang phía tây Trung Hoa và sang Việt Nam ở thời có cuộc xâm lăng của dân Hắc Hải. Sự thực, hang động đã có vai trò trọng đại trong tín ngưỡng bình dân ở phương Tây kể từ thời xa xăm mà nó đã liên hệ với ý tưởng về nguồn gốc đời sống. Sự sùng bái hang động hay động phủ được phổ biến nhất trong lớp bình dân Cận Đông và phía đông Địa Trung Hải. Chỉ cần nhắc lại rằng trong tôn giáo Mithra thần Mặt Trời của người Ba Tư (Perse) ý niệm phức thể về động phủ thánh linh đóng vai trò trọng yếu. Vị thần đó đã giáng sinh trong một hang đá và sự thờ cúng được cử hành trong hang thâm nghiêm. Tôn giáo ấy đã hứa hẹn cho tín đồ một đời sống vĩnh cửu”. (Trích dịch "Việt Nam Carrefour des peuples et des civilisations” của Olov Jansé, tr. 1653 France Aise).

Chúng tôi biểu đồng tình với giáo sư Olov Jansé về liên hệ giữa hình ảnh cổ mộ ở Bắc Ninh và ở các miền lân cận với tín ngưỡng Động Trời hay Hang Động hoặc Động Phủ và Đạo Thần Tiên bất tử ở Việt Nam, nhưng chúng tôi không theo kịp lý lẽ của giáo sư về ảnh hưởng của quan niệm Hy Lạp về quả núi Olympe, nhất là khi quan niệm núi Olympe đó phải chờ đến hình ảnh của núi Hymalaya ở Đông phương đứng giữa Trung Hoa, Ấn Độ và Đông Dương (Indochine) rồi mới phát minh được đạo lý Thần Tiên! Thay vì cho cái khuynh hướng qui nguyên các văn minh vào nguồn gốc Địa Trung Hải, chúng tôi có khuynh hướng tin tưởng có nhiều nguồn gốc văn minh cổ xưa hơn nguồn gốc văn minh Địa Trung Hải, và giả định sinh thành nhịp điệu của vũ trụ “đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu” có thể giải thích sự xuất hiện đồng thời của Socrate, Thích Ca và Khổng Tử từ Tây sang Đông ít ra không quá khiên cưỡng như giải thích của giáo sư Jansé bằng sự tiếp xúc trực tiếp.

Riêng về Việt Nam, tín ngưỡng Động Trời (Grotte-Ciel) hay là Động Thiên, Hang Động coi như cung điện của Thần Tiên bất tử vốn là một tín ngưỡng truyền thống hết sức phổ thông từ bình dân đến bác học văn nghệ sĩ Việt Nam. Nào động Thẩm Lệ ở Yên Bái (Bắc Việt) rất linh thiêng đối với nhân dân mà hàng năm trai gái đến tụ tập hát giao duyên khai xuân phát động cho nguồn sinh lực của tạo vật; nào động Hương Tích ở Hà Đông được nhà vua xưng là “Nam thiên đệ nhất động” mà hàng năm già trẻ lớn bé lũ lượt đến hành hương như trẩy hội.

Ngoài tục lệ đại chúng bình dân phát biểu cái ý thức tập thể đối với hang động thiên nhiên bao hàm ý nghĩa siêu nhiên, còn có cả một mớ thần thoại về hang động và thần tiên như thần thoại Việt Tỉnh, thần thoại Giáng Tiên với hang Từ Thức, thần thoại Hồ Công Động, Kim Sơn Động, Chấn Linh Động v.v… lại còn cả một bộ thần thoại của dòng Nội đạo lấy Chử Đồng Tử làm Đạo Tổ của Đạo Thần Tiên bất tử cư ngụ trong hang động hay động phủ, trên núi non.

Sơn bất tại cao hữu tiên tắc danh

Thủy bất tại thâm hữu long tắc linh.

Sơn bất tại cao hữu tiên tắc danh

Triết lý Thiên Động với quan niệm Thần Tiên

Ông Nguyễn Văn Huyên, hội viên trường Pháp quốc Viễn Đông E.F.E.O, mở đầu tác phẩm “Le Culte des immortels en Annam” (Hà Nội 1944)- “Sự sùng bái Thần tiên ở Việt Nam” như sau:

“Từ cổ lai người ta đã than thở về sự ngắn ngủi của đời sống trần gian. Vậy nên người Việt Nam tin vào đời sống ở một thế giới bên kia về sau trên bờ biển xa xăm theo người này, hay siêu việt trên mấy từng mây cao thẳm theo người khác.

“Tuy nhiên trừ phi kẻ nào bị hạng thần bí hy sinh cá nhân truyền giáo còn thì hầu hết khao khát một đời sống lâu dài và ham muốn theo đuổi tự do, những ngày sống trong trạng thái bất tử, vĩnh cửu, theo kiểu những thần tiên của núi xanh, điện vàng và ngọc, có vườn đào bao quanh, có mây biếc và hồng phủ kín.

“Bởi thế mà tinh sương mỗi năm mới người ta chúc nhau sống lâu, vì sống lâu hay thọ là một trong ba hạnh phúc chính của nhân loại da vàng Phúc Lộc Thọ. Hơn thế nữa chữ Thọ hiện ra trong những đề tài thường hay được trình bày trong tranh ảnh bình dân của chúng ta và trong những đề tài trang trí. Nó được tưởng tượng bằng hình ảnh một ông già tuổi tác râu tóc bạc phơ, mặt mày nở nang hay là giản dị hơn bằng những trái đào xinh đẹp màu xanh hồng.”

Như thế đủ thấy thần tiên trong con mắt nhân dân Việt Nam tự cổ lai là tượng trưng cho sự sống lâu, đời sống vĩnh cửu. Sự sống là một thực tại tối cao trong tư tưởng nhân dân Việt Nam xưa nay, và trong tư tưởng của tất cả nhân dân Á châu thuộc mô thức văn hóa thảo mộc (civilisation végétale). Chúng tin vào sự sống bất tuyệt, sự sống vĩnh cửu “sống gửi thác về”, về là về cái “Nhà Mồ” vậy!

Sống mỗi người một nhà

Già mỗi người một mồ

Nhà với mồ chỉ là một sự đổi thay chỗ ở, hai giai đoạn của một lịch trình biến hóa của một thực tại linh động mầu nhiệm là sự sống duy nhất. Ở giai đoạn thể xác trên đời này là một hình thức sống động, đến khi chết đi sự sống đi sang một giai đoạn khác, tiếp tục ở một hình thức khác.

Chết là thể xác, còn là tinh anh.

(Kiều – Nguyễn Du)

Do đấy mà nông dân Việt Nam có tín ngưỡng về mồ mã, nơi cư trú của linh hồn tổ tiên, thường vãng lai môi giới cho hai thế giới, thế giới siêu hình với thế giới hữu hình, thế giới bên kia với thế giới bên này, cho nên tất cả món ăn trên đời này không đủ nuôi sống lâu dài mà chúng tin tưởng:

Sống về mồ về mả

Chẳng ai sống về cả bát cơm.

Tuy bát cơm đối với nông dân Việt Nam trải qua các thời đại vẫn là một vật hết sức trọng yếu lớn lao! Nhưng nó cũng không thỏa mãn được tất cả khát vọng về sự sống. Bởi thế mà xưa nay ở xã hội Việt Nam có cái tục làm cho con mắt phương Tây kinh ngạc là cái tục xây nhà mồ hay sinh phần cho người thân yêu còn đang sống, sắm sửa áo quan hay cỗ thọ cho cha mẹ già. Cả đến nhà vua, trước khi lên ngôi, việc đầu tiên là xây cất lăng tẩm, chỗ ở cuối cùng lý tưởng của mình. Xem lăng tẩm của một nhà vua, có thể đoán biết khí phác, tâm hồn của ông ta lúc còn tại vị.

Nhà lịch sử tôn giáo giải thích cái tín ngưỡng vào thực tại sống của nhân dân nông nghiệp như sau:

“Nông nghiệp phát lộ một cách bi kịch hơn, cái bí quyết của thảo mộc hồi sinh. Trong nghi lễ và kỹ thuật nông nghiệp, con người can thiệp trực tiếp, sự sống thảo mộc và sự thiêng liêng của thực vật sinh trưởng đối với con người không còn là ở ngoài. Nó tham gia vào khi trồng xới, khi cầu khẩn. Đối với người sơ khai, nông nghiệp cũng như tất cả hoạt động căn bản khác không phải chỉ là một kỹ thuật phàm tục. Có quan hệ với sự sống và theo đuổi sự nảy nở bồng bột của sự sống ấy, hiện tại trong những mầm hạt, những luống cày, trong trời mưa và trong thần linh sinh thực nông nghiệp, trước hết là một nghi lễ.

Chúng ta trước tiên phải chú ý đến sự quan trọng của vai trò thời tiết nhịp điệu bốn mùa, đối với kinh nghiệm tôn giáo của các xã hội nông nhiệp. Nhà nông không phải chỉ tham gia vào phạm vi thiêng liêng có tính cách “không gian” – hòn đất màu mỡ, động lực trong hạt giống, trong nụ hoa- nhưng công việc của nó được hợp hóa và chỉ huy bởi cả một bộ thời gian, bởi cả một vòng thời tiết. Sự liên kết những xã hội nông nghiệp với vòng thời tiết tuần hoàn giải thích ý nghĩa cho nhiều lễ nghi có liên hệ với việc “tống cựu” (tiến năm cũ) và “nghênh tân” (đón năm mới), việc đuổi sự xấu rủi, và phục hồi năng lực lễ nghi người ta thường gặp nơi phối hợp với lễ nghi nông nghiệp. Nhịp điệu vũ trụ bấy giờ xác định hệ thống của chúng ta tăng thêm hiệu lực. Một quan niệm lạc quan về đời sống bắt đầu biểu lộ sau một giao dịch lâu với đất đai và thời tiết. Sự chết tỏ ra chỉ còn là một sự thay đổi tạm thời trong thái độ hiện hữu; mùa đông không bao giờ vĩnh viễn vì nó được kế tiếp bằng cả một sự hồi sinh toàn thể của Thiên Nhiên, một sự biểu hiện các trạng thái mới và vô hạn của sự sống, không có gì chết hẳn, thực chết, tất cả quy hồi vào nguyên liệu khởi thuỷ và yên chờ một mùa xuân mới.” (trích dịch “Traité d’histoire des religions – Mirces Eliade – Payot Paris p.285)

Có lẽ vì thế mà ở khu vực văn hóa Á Đông, người ta đã quan niệm sự sống là thực tại tuyệt đối như Kinh Dịch bên Trung Hoa viết: “Cái đức vô hạn của vũ trụ là sự sống”. (Thiên địa chi đại đức viết sinh). Và với kinh Upanisad bên Ân Độ viết: “Sự sống thì vô biên” (Life is immense). Hay là “Hãy tưởng niệm về ta là sự sống và trí tuệ, sự sống là sinh lực (Prana) và sinh lực là sự sống; sự sống thì vĩnh cửu và vĩnh cửu là sự sống” (Meditate on me as life and intelligence. Life is Prana, Prana is life; life is immortality and immortality is life. – Self Knowledge by Swami Abhedananda – Vedanta Society, Calcutta)

Bởi vì sự sống tự thân nó vĩnh cửu, không huỷ diệt nó không đổi thay. Chúng ta không có thể nhìn thấy sự sống từ một sự sống thấp kém nảy nở lên. Sự sống trừu tượng thì luôn luôn y nhiên dù biểu hiện hay không biểu hiện ra ngoài. Sự biểu hiện có thể biến đổi nhưng sinh lực thì đồng nhất và bất biến. Khi nào chúng ta không thấy ở đâu có sự sống biểu hiện ra ngoài thì chúng ta gọi là chết, nhưng tựu trung sinh lực không có chết. Ở đâu có sống thì không có chết. Người ta có thể nói được rằng, một đứa trẻ mới đẻ, một đứa trẻ nảy nở, nhưng sự sống của đứa trẻ thì không phải là vật nảy nở, trưởng thành. Nếu nó đã là vật đẻ ra, và nảy nở lớn lên thì nó sẽ phải biến đổi và huỷ diệt. Nhưng sinh lực, nguồn sống sinh sinh là vật liên tục không có đẻ ra, suy đồi và huỷ diệt. Tất cả những trạng thái ấy đều là những sự biểu hiện của sinh lực bất tuyệt. Vì thế mà Trần Thái Tôn viết:

“Đã phản bội với cái không có sinh, không có hóa; tức là sinh lực tự thân, thì mãi mãi là có sinh có hóa. Không có sinh hóa thì không hóa không sinh. Có hóa sinh cho nên có sinh hóa.”

Khóa Hư Lục

"ký bội vô sinh vô hóa, vĩnh vi hữu hóa hữu sinh. Vô sinh hóa tắc vô hóa vô sinh hữu hóa sinh cố hữu sinh hữu hóa". (Khóa Hư)

Nhưng để mô tả hay diễn đạt cái thực tại sống tối cao linh động ấy, nhân dân nông nghiệp của văn hóa thảo mộc không bắt đầu bằng suy luận khái niệm mà bằng những thái độ sống cảm thông như thái độ trai gái Yên Bái hàng năm vào hang động Thẩm Lệ để khai xuân huởng ứng hay khích động vào nhịp điệu sinh lực của tạo vật, hay là như trai gái Bắc Ninh hàng năm kéo nhau lên sườn đồi để xướng họa tập thể trong các hội xuân. Hơn nữa thì hàng năm nhân dân già trẻ trẩy hội thành hương vào động phủ như động Hương Tích, như Phủ Giầy để chiêm ngưỡng cảnh thiên nhiên thanh tĩnh cao siêu hay u huyền để cảm thông với nguồn sống linh động vĩnh cửu siêu nhiên do Thần tiên đại diện, làm trung gian giữa hai thế giới trần thế với thiên đường, tương đối với tuyệt đối, đau khổ với cực lạc.

Nhà bác học Alfred Meynard viết trong Revue Indochinoise tháng 5 năm 1928, về các hội hành hương Việt Nam ở Bắc Việt xưa kia, có kết luận:

“Tôi cho rằng cái điều mâu thũân giữa phương Đông và phương Tây mà hiện nay người ta đang thắc mắc, chẳng phải là một vấn đề phức tạp chỉ làm như người ta tưởng. Nó qui về có một điểm là người phương Đông đã đem cái vô hình xuống cuộc đời hằng ngày của họ. Họ sống với thế giới huyền bí, nhờ có những cái gì họ tưởng đã thấy được, trái lại người Âu Tây sống bên lề cái vô hình, không thân mật với vô hình, phủ nhận nó nữa vì không biết đến có nó. Hay là họ bị xô đẩy vào nó mà không nhìn.

“Cái sự mâu thuẫn ấy ai là người biết nhìn với con mắt thiện cảm chứ không phải thái độ nhân nhượng của kẻ tự ý đi đày biệt xứ, thì có thể nhận thấy hàng ngày ở tại cái gì mà chúng ta miệt thị cho là những mê tín Việt Nam. Chúng ta làm như là trong tất cả thế giới và đối với tất cả tín ngưỡng những điều mê tín tối sơ không phải là cách tương đối mô tả về cái chân lý ngoài giới hạn người thường.

“Ở dân Việt Nam tục lệ tín ngưỡng đã pha trộn và hợp hóa thần bí tâm linh của Phật giáo với chủ nghĩa ma thuật của Lão giáo vào tín ngưỡng nguyên thuỷ một phần hoạt động và tư tưởng đã dành cho phương diện vô hình của thiên nhiên. Đời sống hàng ngày của họ đã kết cấu bằng những đề tài huyền bí làm đề tài chính thức. Vào dịp mùa xuân, có rất nhiều hội hè tượng trưng cho quyền năng thần linh hành động ở thế giới. Và mặc dầu cách thức của họ đối với chúng ta có vẻ lạc hậu mấy đi nữa, cách thức ấy cũng bảo tồn những nghi lễ mà chúng ta thấy có sự đồng nhất về chủ nghĩa bí truyền của tất cả những sự sùng bái. Chẳng nói đến nghi lễ dâm dục của một số bộ lạc Thái, trà trộn linh thiêng với tình dục nam nữ để mô tả nhịp điệu hồi xuân, suốt ba tháng đầu năm của dân Việt Nam cũng có rất nhiều nghi lễ, trong ấy người ta thông cảm với thần linh hay kéo thần linh xuống một lúc gần với người, cùng với người san sẻ những nỗi lo âu hay hy vọng”.

Đấy là cái tinh thần tìm nối hiện thực với siêu nhiên qua hang động núi non vì thiên nhiên ở nhỡn giới phương Đông không phải quyền năng vật chất mà là nhịp cầu bắc qua hai thế giới hữu hình với vô hình. Bởi thế mà hang động không những được nhân dân sùng bái đến hành hương mà còn là đề tài cho văn nghệ sĩ đến tìm nguồn cảm hứng siêu việt. Hang động vốn âm u, nơi cư trú của thần tiên bất tử, thế giới “tàng ư mật” (ẩn trong kín đáo). Ở đây đạo sĩ được truyền đạo, cho nên đề tài truyền thụ quan hệ mật thiết với hang động. Động có nghĩa là huyền bí, thâm sâu, siêu nhiên. Chữ Động cho người ta liên tưởng đến những nghĩa xa hơn, như Động phòng ở bản thân là nơi mạc niệm trầm tư. Theo sách thần bí học Tàu: Quảng Bí Cấp mục nói về Động Đình rằng: ở trời là không, ở núi rỗng là động, ở người là phòng, chỗ rỗng trong lòng núi là động đình (Động đình cũng là tên Động Đình Hồ, một trong số 36 động thiên có liên quan đến thần thoại về giống Việt). Chỗ “không ở đỉnh đầu người ta là động phòng”. Vậy động hay động thiên là thế giới biệt lập, ở trong cái động thì cửa vào rất nhỏ để tượng trưng cho một cõi thần thoại ma thuật. Đấy là cõi thiên nhiên hoàn toàn một vũ trụ tượng trưng giả tạo. Sách “Ô Châu Cận Lục” của Dương Văn An (1553) tả về hang động đền Chấn Linh:

“Đền ở huyện Chấn Linh, châu Bố Chính. Lưng giáp núi biếc, mặt trông xuống duyền xanh. Ở dưới thì nước biếc như màu chàm, ở trên thì non xanh như tấm thảm. Động có cửa vào, cửa hẹp chỉ vừa lọt một chiếc thuyền con. Càng vào trong càng thấy rộng. Những du khách đi thuyền đến vãn cảnh trước hết phải thanh tâm trai giới thì tự khắc thấy nước lặng sóng êm, gió quang mây tạnh. Với một bó đuốc, đi men lợi nước lần vào, nghe gió thổi như đàn, động vang tựa sáo. Đi ước hơn một trăm bước bỗng nhiên mở ra một khoảng trống, trông thấy trời đất bừng sáng; chói lọi nhật quang.

“Cỏ đẹp mây êm sạch lòng trần tục, hoa cười đón khách, chim hót chào người, cảnh trí riêng biệt một bầu trời đất Biệt nhất kiền khôn thế giới.

“Trong động có tảng đá nhẵn nhụi, có bàn cờ con cờ bằng đá. Vách núi xung quanh như gọt, ngắm những vật nhỏ lấm tấm, chỗ như đồng tiền, chỗ như sợi tóc, chỗ tựa hình người, chỗ thì hình như viên ngọc. Nước biếc như mắt Sư, núi xanh như tóc Phật; chân chim in mặt cá, cá lượn trong hang, dầu phong cảnh Đào Nguyên cũng không hơn thế nữa.

“Những thi nhân trong hạt đề thơ ngâm vịnh từ lâu đời, người sau tìm kiếm các bài chỉ còn lờ mờ như nét khuyên dấu chấm.

“Tục truyền trong động có chiếc hộp vàng chìm sâu đáy nước. Có một người thuật sĩ muốn đi tìm, khi đến cửa động thổ nhân cho biết sóng gió không êm chớ nên mạo hiểm, song y cậy mình cao tay phù phép cứ chở thuyền vô. Trong chốc lát, bỗng nghe có tiếng còi, tiếng trống ầm ầm, cả bọn nhìn nhau sợ hãi phải quay thuyền ra. Ấy đại khái linh dị như thế! Thơ cổ có câu:

Động môn vô tỏa thược

Tục khách bất tằng lai

Ô CHÂU CÂN LỤC

Cửa hang không đóng khóa

Khách tục chớ đi về.

(Ô CHÂU CÂN LỤC, bản dịch Văn hóa Á châu)

Trên đây hang động đã làm nguồn cảm hứng nghệ thuật cho văn sĩ Việt Nam dùng mỹ cảm kinh nghiệm để thăng hoa tình cảm cá nhân vào thế giới siêu hình Bồng Lai, Tiên Cảnh, bất tử trường sinh vậy. Chúng ta chỉ cần đọc lại những truyện thần thoại hết sức điển hình lưu truyền trong giới trí thức Việt Nam qua các thời đại như truyện tình duyên giữa chàng Từ Thức với nàng Giáng Tiên mà sân khấu bắt đầu từ hạt Tiên Du, Bắc Ninh, nơi có nhiều cổ mộ, hay là như truyện thần thoại xã Đa Hòa, giáp giới Bắc Ninh, về tình duyên giữa chàng cùng dân Chử Đồng Tử vời nàng công chúa Tiên Dung Mỵ Nương trên bãi Tự Nhiên, truyện rất phổ thông trong giới bình dân. Chử Đồng Tử được tôn thờ như vị Đạo tổ bậc nhất trong hàng “tứ bất tử” của hệ thống tín ngưỡng thần tiên Việt Nam. Nay chỉ kể lại câu chuyện Từ Thức với Giáng Tiên trực tiếp liên quan đến tín ngưỡng Động Thiên do cổ mộ ở miền Bắc Ninh hạt Tiên Du, Phật tích đã khởi hứng ra.

“Về triều nhà Lý bấy giờ cở trước cửa chùa Vạn Phúc (Phật tích) có một cây mẫu đơn, hoa ấy nguyên là danh hoa, chắc là phải lấy giống tự đất Giang Nam bên Tàu đem về. Cái cây hoa ấy không những là cảnh nhà Phật mà chính là cảnh nhà vua. Cái người phải đương cái trách nhiệm giữ gìn cây hoa ấy, là thầy trò ông Chuyết Chuyết Thiền Sư. Độc giả phải biết rằng chùa này là chùa của vua Lý tu, ông Thiền Sư ở chùa này có thế lực lắm, chẳng khác gì viên thị vệ, mà cây hoa mẫu đơn ở chùa này cũng là một cây thần thánh bất khả xâm phạm vậy. Một hôm nhân có hội chùa, sĩ nữ du quan đông lắm. Thầy Từ Thức bấy giờ cai trị huyện Tiên Du, vì phận sự địa phương quan phải lên coi sóc. Chợt thấy một chú tiểu thiền cầm dây trói một thiếu nữ vừa xấp xỉ xuân xanh, nhan sắc tuyệt trần.

“Người thiếu nữ ấy khóc lóc kêu van, trông màu hoa lệ đã đầm đìa giọt mưa mà chú tiểu thiền vẫn không tha cứ dang tay trói chặt. Thầy Từ Thức phải chạy lại hỏi, thì ra người thiếu nữ ấy vì yêu hoa, bẻ cành mẫu đơn, dắt lên mái đầu, ngờ đâu lại phạm về tội trọng cấm.

“Thầy Từ Thức ta bấy giờ không biết nghĩ thế nào, phép vua phải trọng mà kẻ đào thơ liễu yếu cũng nên thương. Nhân cởi ngay cái áo cẩm bào của mình đang mặc ra tặng cho chú tiểu thiền khẩn khoản với chú để chú tha tội cho người thiếu nữ, người thiếu nữ ấy mới được khỏi tội mà ra về.

“Thầy Từ Thức bấy giờ, âu cũng là thấy kẻ trầm luân mà ra tay tế độ đấy thôi, chứ cũng không phải là vì “bóng hồng nhác thấy nẻo xa” mà có ý mặn mà với xuân lan thu cúc chi cả. Nhưng nghĩ cho kỹ ra, thầy Từ Thức đối với người thiếu nữ không phải là cái tình dâm, nhưng cũng là cái tình hiệp; người thiếu nữ đối với thầy Từ Thức không phải là cái tình ái, nhưng cũng là một cái tình duyên.”

Trên đây là thuật theo lời của Tùng Vân trong Nam Phong, số 91. Và Tùng Vân viết tiếp:

“Chao ôi! Người thiếu nữ ấy là ai? Tức là Giáng Tiên ở trên Ngọc quán Huyền đồ xuống chơi hạ giới đó! Giáng Tiên, Giáng Tiên! Nước đời ở hạ giới có lạ lùng khắt khe không? Cũng phải nếm mùi hạ giới một tí chứ! Giáng Tiên! Nhân vật ở hạ giới có hào hoa phong nhã không? Cũng phải chung tình với hạ giới một tí chứ! Huyện này thành tên là huyện Tiên Du âu cũng là vì sự đó”.

Sách “Truyền Kỳ Mạn Lục” của Nguyễn Dữ, sách “Hội Chân Biên” của Thanh Hòa tử (1847) và sách “Đại Nam Nhất Thống Chí” mục nói về “Bích Đào động” hay “Từ Thức động” đều kể tiếp câu chuyện trên đây. Vì ở đây chúng tôi chú ý vào vấn đề Động Thiên (Grotte-Ciel)liên hệ với cổ mộ và làm nguồn cảm hứng cho tín ngưỡng Thần tiên và cho mỹ cảm nghệ thuật, nên tôi xin thuật tiếp theo “Đại Nam Nhất Thống Chí” như sau:

“Rồi cách đấy không bao lâu, Từ Thức cũng treo ấn từ quan trở về tìm thú tiêu dao phong cách Tống Sơn (Thanh Hóa) và nơi sở thích từ xưa.

“Một hôm Từ Thức xa trông trên mặt cửa bể Thần Phù có một đám tường vân năm sắc, kết tụ như hình hoa sen, chàng lấy làm lạ, chở thuyền đến nơi thì là trái núi rất xinh. Từ Thức lần mò trèo lên trên núi, trải qua từng tầng đứng sững, cao vót nghìn tầm, tự nghĩ nếu mình không có cánh bay thì sao lại trèo lên đây được? Nhân đề một bài thơ như sau:

Thiên Chương bích thụ quải triều đôn

Hoa thảo nghinh nhân nhập động môn

Bàng giản dĩ vô tăng thái dược,

Lâm lưu thặng hữu khách tầm nguyên.

Lữ du ti vị cầm tam lộng,

Điếu đỉnh sinh nhai tửu tất tôn

Nghi hướng Vũ Lăng ngư phủ vấn

Tiền lai viễn cận thực đáo thôn.

Đầu cành biến ảo dáng trời phô

Đầu cành biến ảo dáng trời phô,

Hoa động vui mừng đón khách vô

Cạnh suối đâu là người hái thuốc,

Tìm nguồn bờ nước gã bơi đò.

Mùi đời đất khách cầm ba khúc,

Đủng đỉnh thuyền câu rượu một vò.

Ướm hỏi Vũ Lăng chàng đánh cá,

Đào nguyên đâu có cách chừng mô?

“Từ Thức đề xong, một mình vơ vẩn ngắm quanh, chợt thấy vách đá nứt ra một lỗ tròn có thể vừa người chui lọt. Chàng lần chui vào trong thì cửa hang đó lại đóng bịt ngay lại.

“Từ Thức càng hoảng hốt lần đi về phía trước ước chừng vài dặm đường thì thấy toàn là vách đá cheo leo, tít trên tầng trời cao thẳm, mà tự mình vẫn ung dung lần bước bước đi không tịnh chút gì trở ngại. Chàng ta đi mãi lên tới đỉnh núi thấy là một nơi đẹp đẽ phong quang, lâu đài bát ngát, rõ ràng khác hẳn trần gian. Vừa hay khi ấy chợt có hai thanh y đồng nữ chạy lại đón chào Từ Thức mà nói: “Phu nhân cho triệu ông vào”. Nói đoạn hai người đi trước và dẫn đường mời họ Từ cùng đi. Từ Thức theo vào tới trong thì thấy có một tiên nga đương ngồi tựa trên giường thất bảo, bên cạnh đặt một cái ghế bằng gỗ đàn hương. Tiên nga thấy Từ Thức vào, trỏ bảo cho ngồi xuống ghế đó mà cất giọng khoan thai mà nói:

- Đây là cái hang thứ 6 trong 36 động của Phù lai. Ta là Nguỵ phu nhân Địa tiên ở Nam nhạc, thấy khanh là người có cao nghĩa, cứu người trong lúc nguy khốn, nên ta cho mời tới nơi đây…

“Nói tới đó liền truyền thị nữ gọi một cô con gái ra. Từ Thức đưa mắt nhác trông thì cô con gái đó chính là người con gái đánh gãy hoa mẫu đơn mà mình đã cởi áo bào chuộc ra khi trước. Tiên nga trỏ vào cô gái và nói tiếp:

- Đây là Giáng Hương, con gái ta, bữa trước mắc nạn trong lúc xem hoa, được khanh cứu giúp, ơn ấy chưa quên và nay muốn kết nhân duyên để đền nghĩa cũ…

“Đoạn không đợi Từ Thức trả lời, lập tức làm lễ thành hôn ngay đêm hôm đó. Từ Thức ở trong động đó được đúng một năm thì xin phép trở về nhà và hẹn sau sẽ lại tới. Tiên nga bèn cấp cho một cỗ xe cẩm vận, rồi Giáng Hương viết một bức thư trao cho Từ Thức và dặn rằng:

- Ngày sau trông thấy vật này, chớ quên tình cũ…

Đoạn Từ Thức lên xe, chỉ trong chốc lát đã tới ngay nhà. Bấy giờ trông tới cảnh vật khác hẳn ngày xưa, hỏi ra thì đã hơn 80 năm xa vắng, nay mới tới nơi đây. Từ Thức đang ngơ ngẩn muốn lại lên xe đi ngay, thì xe đã hóa con chim loan mà bay đi mất. Chàng mở bức thư ra xem thì thấy trong có mấy câu:

Kết loan lữ ư vân trung, tiền duyên dĩ đoạn,

Phỏng tiên san ư hải thượng, hậu hội vô nhân.

Đại Nam Nhất Thống Chí

"Nghĩa là: Bạn loan kết ở trong mây, duyên xưa đã dứt,

Hỏi núi tiên trên mặt biển, dịp sau không còn.

“Từ Thức liền đó bỏ nhà đi thẳng vào núi Hoàng Sơn, rồi sau không hiểu còn mất ra sao”.

Đại Nam Nhất Thống Chí – tỉnh Thanh Hóa, tập Hạ

Câu chuyện mộng tưởng trên đây cũng như tất cả những văn thơ khác như “Mai Đình Mộng Ký” của Nguyễn Huy Hổ, hay “Bích Câu Kỳ Ngộ” đều do Hang Động khởi hứng để đáp ứng nhu cầu siêu hình của dân tộc. Ở đấy người ta mô tả một thế giới siêu nhiên đằng sau thế giới thiên nhiên hiện thực và sự tương quan giữa hai thế giới ấy với nhau bằng một thứ cửa cực tế vi (porte étroite) ma thuật (magique): “động môn vô tỏa thược, tục khách bất tằng lai”. Ma thuật vì hình tướng biến ảo vô cùng, ẩn hiện bất thình lình, hốt nhiên tưởng hết lại còn:

Nào ngờ tiêu lĩnh Trời xây,

Lối vào đã vén mây trông rõ;

Vạn trạng thiên hình vô số,

Vẫn hãy còn giấc ngủ lơ mơ.

(Thám hoa Vũ Phạm Hàm)

Qua cái cửa hang nhỏ hẹp, người ta lọt vào một chỗ như thế, như là cả một cõi mộng ảo, một thế giới ẩn tàng, một “biệt nhất kiền khôn thế giới”, một “động thiên” của thần tiên hội họp, làm môi giới cho Thượng Đế tuyệt đối với nhân loại tương đối, cho nên ở Ấn Độ với Trung Hoa cổ xưa, có hạng người ẩn sĩ đến đấy tu luyện thuốc trường sinh bất tử như Nguỵ Bá Dương (121 s.cn) nói trong Tham Đồng Khế “Tu đan giả pháp Thiên tượng Địa, phản thân nhi cầu tắc thân trung tự hữu nhất hồ thiên: Người luyện đan hay thuốc trường sinh bắt chước Trời mà phỏng theo hình Đất. Y quay vào bản thân mà tìm lấy thì ở chính trong thâm tâm tự nhiên có một cái trời hình như cái bầu”.

Nhưng ở Việt Nam, giới sĩ phu trí thức sau khi đã làm tròn phận sự với quốc gia xã hội ở đời, mới tìm vào hang động để kiếm cảm hứng hay mỹ cảm kinh nghiệm cho văn thơ nghệ thuật. Và bình dân Việt Nam cũng đến đấy hành hương chiêm ngưỡng ngõ hầu thỏa mãn cho khát vọng siêu hình.

Phật Quan Âm Thiên tạo một tòa,

Bốn bề như gấm như hoa,

Đố ai lấy nhân công mà vẽ được.

(Vũ Phạm Hàm – Hương Sơn phong cảnh)

Vậy cứ theo luận lý loại suy (raisonnement par analogie) người ta từ Hang Động liên tưởng đến cái Bầu, từ Động Thiên người ta nghĩ đến Hồ Thiên và từ Hồ Thiên người ta lại tưởng đến Băng Hồ, đến Băng Tâm như câu thơ trứ danh của Vương Xương Linh đời Đường:

"Nhất phiến băng tâm tại ngọc hồ".

"Cái tâm trong suốt như là băng tuyết trong cái bầu ngọc. Nghĩa là từ cảnh Thiên nhiên của Hang núi hướng lên thế giới siêu nhiên của tâm linh vậy. Đấy là cái luận điệu thấy trong tinh thần cố hữu của sĩ phu Việt Nam xưa, cho nên ông Rolf Stein, trường Viễn Đông Bác Cổ có viết trong tập kỷ yếu t.XLII 1942, mục Bồn Cảnh ở Á Đông (Jardins en miniature d’Extrême Orient): Trần Nguyên Đán rút về ở ẩn năm 1385 trong động Thanh Hư tại núi Côn Sơn (Hải Dương). Dưới chân núi ấy có hồ Long Mục Tinh. Trên núi nhà sư Pháp Loa xâyhai ngôi nhà một tên là Hồ Thiên, một tên là Chân Lạc. Trai gái đến hành hương mỗi đầu năm. Ứng với cảnh ấy, nơi hưu trí của ông, Trần Nguyên Đán tự đặt tên hiệu là Băng Hồ, danh từ theo Gaspardonne đã nhận định làm cho người ta đồng thời cũng liên tưởng đến cảnh ấy và đến câu thơ trứ danh của Vương Xương Linh đời Đường – Những thuộc tính đặc biệt của Hồ Thiên (Ciel-Gourde) cũng chính là những yếu tố của Động Thiên (Ciel-Grotte): Một mặt là núi, một mặt là nước, ở hình thức cái hồ nước biểu thị như một cái giếng. Nhưng ở đây đề tài gặp gỡ giữa người và tiên – gặp gỡ tình duyên – mất vẻ đạo giáo và văn nghệ để biểu lộ phương diện xã hội học của nó. Hồ Thiên với tất cả đặc tính cảu một Đia Linh (Sơn Thuỷ) là nơi hẹn hò mùa xuân của trai gái. Người ta biết kể từ Granet sự trọng đại của những hội hè đầu xuân, trai gái xướng họa và giao tình ở nước Tàu cổ xưa. Nhưng người ta cũng không nên quên rằng những phong tục ấy vẫn luôn luôn lưu hành và linh động ở trên đất Việt Nam.

“Trần Nguyên Đán rút lui về Thanh Hư động. Tên hiệu là Băng Hồ không phải chỉ là một ngụ ý văn chương của một bài thơ trứ danh. Danh từ ấy còn tất cả giá trị nguyên thuỷ của nó. Chúng ta được biết rằng những bầu Hồ có thể là những thế giới bầu trời hệt như một số hang động là những tầng trời, thế giới Thiên đường, Động Thiên trời động. Vậy mà tên hiệu Thanh Hư đặt cho cái động ở cạnh đấy lại chính là cái tên hiệu của cái Động Thiên đệ nhất nói trong sách “Vô Thượng Bí Yếu” trong “Đạo Tạng”. Vậy thì Băng Hồ là một thế giới thanh khiết như là cảnh giới thần tiên thứ nhất. Nhưng cái loại thanh khiết ấy là thế nào? Một bài thơ của Vũ Đế nhà Lương “Phương chư khúc” liên hệ sự thanh khiết đặc biệt của hư không, Thanh hư với tấm gương Phương Chư dùng để hứng nước “minh thuỷ” của mặt trăng, tức là sương. Đồng thanh tương ứng. Gương Phương Chư thuộc về âm tính như Thuỷ và hấp dẫn nước của mặt trăng cũng thuộc âm; ví như gương Toại thuộc tính dương, hấp dẫn lửa của mặt trời cũng thuộc dương. Ngoài ra gương Phương Chư được quan niệm như cái bồn trong Thuyết Văn. Cái bồn nước chứa đựng bồn cảnh được ngắm và tu luyện dưới ánh trăng và người ta hứng lấy sương vào buổi mặt trời mọc. Mặt nước ở một hoàn cảnh hoàn hảo hình hang động lại được đồng hóa với một cái giếng. Cái giếng là một tấm gương. Động Thanh Hư, thanh khiết đặc biệt của gương Phương Chư lại được liên hệ với một vũng nước gọi là giếng, Long Mục Tinh. Nhưng cái sự thanh hư danh tiếng ấy trỏ vào cảnh giới thần tiên thứ nhất lại cũng là danh từ đặc biệt trỏ trạng thái tinh thần của sự định niệm trầm tư hoàn toàn. Cái trạng thái tinh thần hoan hỉ cùng tột trong một thế giới hồn nhiên được phô diễn trong nghệ thuật Á Đông và trong những mỹ dụ của các nhà thần bí học bằng hình ảnh vầng trăng tròn phản chiếu vào mặt nước phẳng lặng.

“Từ địa danh và tiên cảnh, thế giới của thần tiên bất tử, đến phương pháp ma thuật tiến hóa học và đến mạc niệm thần bí, tất cả đều thu về một toàn bộ rất hệ thống mạch lạc những đề tại, hình ảnh, liên tưởng hệt như hệ thống cảnh núi Non Bộ, Giả Sơn”.

(Trang 59-60, Hà Nội, 1943)

Kết luận

Trên đây là căn cứ vào hai thực kiện cổ học là Trống Đồng Đông Sơn với Mộ Cổ Bắc Ninh là những thực kiện lịch sử thuộc thời kỳ trước khi Việt Nam thành quận huyện của Tần, Hán bên Tàu. Hai thực kiện ấy đã biểu lộ hai khuynh hướng tư tướng chính yếu của dân tộc, khuynh hướng hiện thực và khuynh hướng siêu nhiên. Trống Đồng, dấu hiệu của quyền thế, từ một công cụ nghệ thuật biến thành một tượng trưng cho mệnh lệnh và ý chí thần bí linh thiêng của đoàn thể, của quốc gia để duy trì trật tự luân thường của xã hội: Hiếu và Trung để làm người, bắt đầu từ người con đối với cha mẹ, đầu mối của đạo nhân ái, yêu người. Trung để làm công dân trong một nước đối với thủ lĩnh quốc gia, đầu mối đạo tín nghĩa tương quan giữa người với người trong vòng trật tự chính đáng. Đấy là khuynh hướng luân lý nhân sinh thực tiễn để bạo về sự sống còn của đoàn thể trong điều kiện thời gian và không gian, tức là tinh thần quốc gia dân tộc truyền thống Việt Nam mà chúng ta thấy biểu dương cụ thể hiển nhiên ở bản thân các vị liệt nữ anh hùng, kể từ Hai Bà Trưng cho đến Phan Thanh Giản, suốt bốn ngàn năm hồ dứt lại nối, tưởng hết lại còn. Vậy Trống Đồng đại diện cho cái tinh thần luân lý quốc gia dân tộc. Nhưng cái tinh thần luân lý ấy tuy hiện thực thực tiễn, nhưng phải chăng là một hệ thống giá trị bế quan, thiển cận, công lợi duy vật?

Xét lịch sử triết lý nhân sinh của thế giới, đại khái có hai khuynh hướng chính làm cốt cán cho tất cả các khuynh hướng khác, ấy là khuynh hướng công lợi với khuynh hướng tâm linh. Khuynh hướng công lợi lấy nguyên tắc ích lợi “tối đại đa số, tối đại hạnh phúc” làm lý tưởng tiêu chuẩn. Khuynh hướng tâm linh không căn cứ vào số lượng mà căn cứ vào động cơ hay dụng tâm. Một hành vi thiện hay ác tuỳ theo với động cơ trong lòng thúc đẩy, động cơ tốt thì việc làm tốt, động cơ xấu thì việc làm xấu. Khuynh hướng công lợi hạn chế giá trị nhân sinh vào thời gian không gian, không cho phép mở cửa cho con người vươn lên chỗ chí thiện tuyệt đối ngoài thời gian không gian. Còn khuynh hướng tâm linh không tính toán kết quả của hành vi mà nhắm vào sự cởi mở tâm hồn vươn lên tuyệt đối siêu việt trên không gian và thời gian. Khuynh hướng trên thì duy lý, khuynh hướng dưới thì thần bí. Trong hai khuynh hướng ấy, thì tư tưởng nhân sinh quốc gia dân tộc Việt Nam tuy thực tiễn nghĩa có tính cách công lợi vì mục đích bảo vệ sống còn của dân tộc giới hạn vào biên giới thời gian không gian nhất định, nhưng cũng có tính cách tâm linh huyền bí nữa cho nên mới có đền Đồng Cổ để thờ Thần linh Trống Đồng, tượng trưng mệnh lệnh tối thiêng liêng của quốc gia, hàng năm quần thần đến trước đền uống máu ăn thề. Bởi thế mà hai chị em bà Trưng tuẫn tiết, được quốc dân phụng thờ, bởi thế mà Phan Thanh Giản “sát thân dĩ thành nhân” (giết cái thân thể thuộc không gian thời gian để được siêu hóa vào đức Nhân, tình yêu thần bí). Tư tưởng quốc gia Việt Nam đến Lý Thường Kiệt có thể nói là quá khích cực đoan, mà sau khi công thành danh toại đối với dân tộc còn biết tìm giá trị siêu nhiên qua thiên nhiên như văn bịa Linh Xứng đã ghi chép:

“Nhân trí sở lạc sơn dã, thuỷ dã. Thế đại sở truyền đạo yên danh yên. Nhược phi thác kỳ sơn nhi trứ đạo danh bất túc dĩ quí hồ?”

Nhân trí sở lạc sơn dã, thuỷ dã

Nghĩa là: “Kẻ nhân trí vui là vui với núi sông. Đời đời truyền lại là danh với đạo. Nếu không dựng Chúa ở núi này để mở đạo thì danh không đủ lấy làm quí vậy.”

Xem đấy đủ thấy tinh thần quốc gia dân tộc Việt Nam vốn căn bản tâm linh thần bí, sẵn sàng cởi mở, luôn luôn khai phóng, ngoài việc đánh đuổi xâm lăng bảo vệ đất nước, nhưng cứu cánh không quên nhân nghĩa:

“Nhân nghĩa chi cử yếu tại an dân, điếu phạt chi sư mạc tiên khứ bạo” (Bình Ngô Đại Cáo) Nguyễn Trãi (1380-1442).

Bình Ngô Đại Cáo - Nguyễn Trãi

“Làm việc nhân nghĩa cốt để yên dân, cầm quân chinh phạt trước hết trừ phương tàn bạo”.

Vậy tư tưởng luân lý quốc gia Việt Nam khác với các chủ nghĩa quốc gia dân tộc Âu Tây ngày nay có tính cách kinh tế chính trị thực tế duy vật hơn là thần bí tâm linh để nối tiếp với tinh thần nhân bản toàn diện. Huống chi bên cạnh khuynh hướng nhân sinh hiện thực ấy đồng thời phát triển khuynh hướng thiên nhiên thần tiên để thỏa mãn nhu cầu siêu nhiên của dân tộc do mộ cổ và động thiên đại diện.

Động thiên, sơn thuỷ như trên kia đã nói về ý nghĩa triết lý thần tiên từng ảnh hưởng thâm sâu vào hai dòng tư tưởng Việt Nam, tư tưởng bình dân ở dòng Đạo Nội là một thứ Đạo giáo dân tộc vì nó đã nối tục sùng bái anh hùng dân tộc với sùng bái Thần tiên kiểu Lão giáo bên Tàu.

Tháng tám giỗ cha

Tháng ba giỗ mẹ.

Cha đây là Đức thánh Trần Hưng Đạo Đại vương, người anh hùng bậc nhất đã làm nên một kỳ tích đánh đuổi quân Nguyên có tiếng hùng cường bạo ngược nhất thế giới bấy giờ, đi đến đâu ngọn cỏ cũng không mọc được ở đấy, mà nhân dân đã đồng hóa anh linh ngài với nguyên lý Kiền là Phụ của vũ trụ. Còn nguyên lý Khôn là Mẫu thì do Tiên chúa Liễu Hạnh đại diện. Đền thờ Thánh Trần ở Kiếp Bạc ngày hội vào tháng tám, mà đền thờ chúa Liễu ở Phủ Giầy ngày hội vào tháng ba. Nhân dân Bắc Việt đến hành hương hai nơi này như nước chảy, các triều đại đều có sắc phong thần, coi như quốc giáo vậy.

Đấy là tinh thần quốc gia được nối tiếp với khuynh hướng tâm linh thần bí của đạo Thần Tiên đã dân tộc hóa nên gọi là Đạo Nội, thờ các chư vị, những thế lực thiên nhiên thần thánh hóa.

Ngoài ngành sùng bái thần tiên do Động Thiên hay Sơn Thuỷ khởi hứng ở tâm hồn bình dân Việt Nam, Động Thiên hay Sơn Thuỷ còn làm nguồn cảm hứng văn nghệ cho giới trí thức qua các thời đại, như cụ Tam nguyên Trần Bích San thời Tự Đức đã toát yếu vào câu thơ trứ danh:

Văn phi sơn thủy vô kỳ khí

Nghĩa là “văn chương không có núi và nước thì không có hồn khí mới lạ”.

Bởi vì sơn thuỷ, hai hiện tượng thiên nhiên được nhân loại Á Đông từ cổ lai nhìn với ý nghĩa tượng trưng cho cuộc hôn nhân vũ trụ hóa của hai nguyên lý Âm Dương, Mái Trống, Nữ Nam ở bình diện vũ trụ:

Sông nước chảy, núi mây bay

Mình ơi! Có biết ta đây nhớ mình! (Tản Đà)

Nhưng Động Thiên hay Sơn Thuỷ cũng còn là đề tài cho triết lý nghệ thuật. Núi non bộ hay núi giả mà Nguyễn Du đã khéo diễn tả vào bốn câu thơ êm ái tài tình cái mộng Thiên Thai do hang động gợi cảm ở giới văn nghệ, tìm một đường thông giữa hai thế giới trần gian và thiên đường, hiện thực và siêu nhiên:

Lần theo núi giả đi vòng

Cuối tường dường có nẻo thông mới rào

Sấn tay mở khóa Động Đào

Rẽ mây trông tỏ lối vào Thiên Thai. (Kiều)

Nhưng tục chơi núi giả ở Việt Nam bắt đầu từ triều đình nhà Tiền Lê (Lê Đại Hành); Việt Sử Lược chép:

“Năm Ất dậu, hiệu Thiên Phúc năm thứ 5 (985) mùa thu, tháng bảy, ngày Đinh Tỵ là ngày sinh của vua. Vua sai người đóng thuyền, ở giữa sông dùng tre làm núi ở trên thuyền gọi là Nam sơn. Rồi vua bày lễ đua thuyền”.

Nghệ thuật tiêu khiển ấy còn được phát triển mạnh vào thời đại nhà Lý dưới triều Thái Tông. Việt Sử Lược viết:

“Tháng sáu lấy ngày sinh vua là tiết Thiên Thánh. Xây Vạn Tuế sơn ở Long Trì có năm ngọn, ngọn ở giữa dựng bức tranh trường thọ tiên, hai bên tả hữu đều có hạc trắng; trên núi làm những hình tiên bay, chim, thú; lưng chừng núi lại có thần long vây quần, cắm cờ, treo vàng ngọc, sai bọn phường tuồng (linh nhi) ở trên núi thổi sáo, ca múa làm vui. (V.S.L II, 5b)

Chúng ta biết rằng về sau này nghệ thuật núi giả vẫn được nhân dân, hoặc ở công viên, hoặc ở tư gia tiếp tục phát triển. Và cái nghệ thuật ấy do hang động hay sơn thuỷ hứng khởi có ngụ ý nghĩa triết lý thâm trầm về một vũ tru quan mà Marcel Granet trong “La pensée Chinoise” đã toát yếu như sau:

Toute réalité est en soi totale

Tout dans l’univers est comme l’univers. (p.341) nghĩa là: “Tất cả thực tại tự bản thân là toàn thể. Tất cả trong vũ trụ tựa như là vũ trụ”. Câu nói này thực như dịch nguyên văn một bài kệ của Từ Đạo Hạnh tức Từ Lộ đời Lý?

Tác hữu sa trần hữu, vi không nhất tướng không

Hữu không như thuỷ nguyệt, vật trứ thị không không.

Nam Hải Dị Nhân - Phan Kế Bính

Phan Kế Bính dịch ra nôm trong "Nam Hải Dị Nhân" rằng:

Có thì có tự mảy may,

Không thì cả thế gian này cũng không.

Thử xem bóng nguyệt dòng sông,

Ai hay không có, có không là gì.

Đấy là một vũ trụ quan tương đối, tất cả đều hỗ tương quan hệ với nhau mà có hay không có thật. Tâm dựa vào Vật mà có, Vật biến Tâm cũng biến, Tâm, Vật đều cùng có cùng không; hỗ tương quan hệ không rời nhau được vì nói Tâm là tâm chủ quan của ta, nói Vật là vật khách quan bên ngoài, cả hai đều là hai phương diện của một bản thể, một thực tại tối cao, toàn diện là “vạn vật đồng nhất thể”. Cái “đồng nhất thể ấy” tuyệt đối có thể là Phật tính, có thể là “thiên mệnh chi vị tính” có thể là cái “Tự nhiên”, có thể là cái “thiên địa chi tâm” hay là cái nguồn sống sáng hóa không ngừng vô hạn “sinh sinh chi vị”… biểu hiện hai phương diện một lúc mà chúng ta đứng ở trong không gian, thời gian tuỳ theo quan điểm mà gọi là khách quan và chủ quan, vật và tâm, ngoại và nội, cái “non moi” và cái “moi”…

Như vậy, dòng tư tưởng do trống đồng đại diện tinh thần luân lý quốc gia dân tộc với dòng tư tưởng do mộ cổ, thiên động đại diện tinh thần sùng bái thần tiên, cả hai ở Việt Nam đã tiến triển đồng đều ở giới bình dân cũng như ở giới trí thức để cùng chảy vào một vũ trụ quan Tâm linh là cơ sở chung cho ba hệ thống tư tưởng chính yếu Á Đông sớm du nhập vào Giao Châu để kết tinh ra tinh thần Tam Giáo thời nhà Lý, khi dân tộc bắt đầu giành lại chủ quyền của một quốc gia dân tộc độc lập tự cường, tự ý thức mình là một cá thể có thật.

Tư tưởng nhân loại xưa nay xoay quan hai cái trục: nhân sinh và vũ trụ, Người và Trời, như một học giả Tàu đời Tống đã nói: “Học bất tế thiên nhân bất khả dĩ vị chi học”. Học không quan hệ Trời Ngừơi thì không thể gọi được là học. Vấn đề Trời Người là vấn đề căn bản nòng cốt cho nhân loại Đông Tây suy tưởng. Tuy khi hãy còn “mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm” (Ôn Như Hầu) con người đã nghe thấy hai tiếng gọi, tiếng gọi của xã hội, tiếng gọi của siêu nhiên, tiếng gọi nhập thế và tiếng gọi xuất thế, bổn phận và tự do. Đấy là hai đầu mối cho tất cả các vấn đề suy tưởng khác, nào vấn đề tri, ta biết được gì? Nào vấn đề hành, ta phải làm thế nào? Đấy cũng là vấn đề khoa học và đạo đức, vật chất và tinh thần, đời và đạo v.v…

Hai đầu mối, dân tộc Việt Nam đã sớm phát triển từ vô ý thức đến ý thức thành hai chiều hướng tư tưởng, hai dòng, dòng quốc gia dân tộc và dòng thiên nhiên thần tiên, sinh tồn hiện thực và nghệ thuật. Cả hai đều từ trong nguồn thần bí xuất hiện, vẫn giữ bản chất chung nhất nguyên thần bí tâm linh trên lịch trình tiến hóa trước khi thâu hóa ngoại lai.

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12