Kết Luận

Từ Vật Linh Đến Tam Giáo

Tiếng nói tượng trưng với những cách biểu thị về siêu nhiên.

Muốn biểu thị sự vật ở một bình diện này sang danh từ một bình diện khác người ta cần đến một hệ thống tương đương gọi là tượng trưng hay phù hiệu. Một tượng trưng do chữ Tượng là hình tượng, hình ảnh tương tự người ta cảm nghĩ về một vậy hay một ý tưởng. Ngôn ngữ là một tượng trưng đặc biệt, chữ viết như chữ Hán chẳng hạn hay là tất cả các thứ chữ nguyên lai đều là tượng hình thì căn bản có tính cách tượng trưng vậy. Một tượng trưng có thể là tự nhiên hay giả tạo, liên hệ trực tiếp giữa hai trình độ sự vật, giao điểm giữa hai thế giới, hai phương diện của sinh tồn và nguyên lai của tượng trưng tự nhiên. Thiên nhiên hay tự nhiên cũng chỉ là biểu thị hay tượng trưng cho một thực tại cao siêu hơn, bí ẩn hơn trong tín ngưỡng của các dân tộc Đông phương. Bởi thế mà ở Việt Nam người ta nói hồn sông, hồn núi, hồn cỏ cây bàng bạc khắp quanh người sống:

Trông ra ngọn cỏ lá cây,

Thấy hiu hiu gió thì hay chị về.

Hồn còn mang nặng lời thề,

Nát thân bồ liễu đền nghì trúc mai.

Bốn câu thơ trên trích ở truyện Kiều của Nguyễn Du đủ diễn tả cái tín ngưỡng thâm sâu của dân tộc Việt về chủ nghĩa tượng trưng về các hiện tượng thiên nhiên. Qua tượng trưng ấy người ta cảm thông với cái gì ẩn ở đằng sau, ở bên trong, nó đã biểu hiện ra thiên hình vạn trạng.

Tất cả tôn giáo và triết lý tôn giáo có thể xem như là những cố gắng để khám phá bản tính của thế giới tri giác và của người tri giác nó, của quá trình biểu hiện và cứu cánh của sống chết ngõ hầu tìm cách hoàn thành vận mệnh của chúng ta, tìm ý nghĩa của đời người. Tất cả thần thoại đều là những cách quan niệm các trạng thái cao siêu siêu việt của hữu thể, biểu thị ra như là những thần linh và được tri giác qua những tượng trưng.

Thực tại siêu nhiên ở ngoài điều kiện, chúng giới hạn khả năng hiểu biết của chúng ta cho nên bảo là “bất khả tư nghị”. Tuy vậy nó có thật, mặc dầu chúng ta không biết đựơc tính chất của cái Ấy. Chúng ta có thể gián tiếp kết luận có những hình thức thực tại ở ngoài giới hạn tri giác của chúng ta. Mỗi khi chúng ta suy đến cùng một hình thức kinh nghiệm nào, chúng ta thấy có một cái gì “bất khả tri giác” gọi là thần linh.

“Đức thánh nói: Cái đức của quỷ thần thịnh lắm thay! Trông mà chẳng thấy, lắng nghe mà không thấy, thể hết vật mà không sót vật nào, làm cho trong thiên hạ phải trai giới sạch sẽ, mặc đồ tốt để tế tự, đầy rẫy khắp nơi như ở trên đầu, như ở bên trái, bên phải vậy.

“Kinh thi nói: Việc quỷ thần đến không thể lường trước được huống chi có thể coi thường được sao? Ôi kín nhiệm mà rõ rệt, sự thành thực không thể che lấp như vậy đó!”

(Trung Dung)

Phiên âm:

"Tử viết : Quỷ thần chi vị đức kỳ thịnh hỹ hồ ! Thị chi, nhi phất kiến, thính chi nhi phất văn, thê vâ nhi bất khả di, sử thiên hạ chi nhân trai minh thịnh phục dĩ thư tế tự, dương dương hồ như tại kỳ thượng, như tại kỳ tả hữu.

"Thi vân: "Thân chi cách tủ, bất khả đạc tủ, thần khả dịch tủ. Phù vi chi hiền, thành chi bất khả yểm như thử phù".

Thần linh ấy “bất khả nghị, bất khả tri”, tất cả năng khiếu đều tri giác chúng ta đều không tới được, chỉ cho ta cận đạo mà thôi.

“Vật có gốc có ngọn. Sự có bắt đầu, chung cục, biết chỗ trước sau thì gần được đạo lý vậy”

(Đại học)

Phiên âm:

"Vật hữu bản mạt. Sự hữu chung thủy. Tri sở tiên hậu, tắc cận đạo hỹ" .

Chúng ta chỉ có thể có được những quan điểm về cái thực tại siêu nhiên tuyệt đối ấy mà thôi. Nhưng tất cả những quan điểm ấy về toàn thể có hệ thống nhất trí ở một điểm là đều đưa chúng ta đến một kết luận về một bản thể, một cơ bản mà chúng ta không thể trực tiếp tri giác được, tuy bản thể ấy rất gần hiện tại mà kinh nghiệm đến cùng chỉ cho thấy được một phương diện. Bởi thế mà trải qua càng nhiều kinh nghiệm mâu thuẫn về các phương diện của bản thể, chúng ta càng có thể mong xây dựng nên được một hình ảnh tiêu cực chung cho cái thực tại thần bí, mà chúng ta gọi là thần linh. Sự mâu thuẫn bề ngoài giữa các phương diện siêu nhiên mà chúng ta đứng trong giới hạn thời gian không gian đã tri giác qua các quan điểm cận đạo chính là mô tả sự hiểu biết của ta về cái thực tại vô cùng vô hạn không có thể nào tưởng tượng được toàn diện. Bởi thế mà thần linh siêu nhiên đã được giới thuyết như là tập trung tất cả mâu thuẫn. Chúng ta càng có được nhiều phương diện về thần linh qua các đường lối cận đạo khác nhau bao nhiêu, chúng ta càng thấy được những yếu tố mâu thuẫn để xây dựng cho những quan niệm về nguyên lai sự vật, về sự biến hóa và cứu cánh của sinh tồn, và như thế chúng ta càng có nhiều may mắn để bắt đầu ý niệm về cái gì có thể là thần hay không phải là thần.

"Người đức nhân nhìn cái thực tại siêu nhiên ở quan điểm nhân ái thì gọi là đạo nhân.

"Người trí thức nhìn ở quan điểm lý trí thì gọi là trí thức.

“Nhân dân hàng ngày sống ở trong cái Ấy, dùng cái Ấy để sinh tồn mà không biết”.

(Dịch truyện)

Phiên âm:

"Nhân giả kiến chi vị chi nhân

"Trí giả kiến chi vị chi tri.

"Bách tính nhật dụng nhi bất tri.

Đấy là phải có nhiều quan điểm cận đạo thì mới có thể có được một ý niệm khá đầy đủ về cái thực tại siêu nhiên “bất khả tri”. Bởi thế mà các quan điểm đều có ích cả, cái nọ bổ túc cho cái kia hơn là bài bác lẫn nhau như Nguyễn Công Trứ đã hiểu:

“Hành động hay ở ẩn không phải là hai quan điểm khác nhau”.

“Hành tàng bất nhị kỳ quan”.

Trong truyền thống Á Đông như ở Việt Nam vốn có hai dòng tư tưởng hay hai khuynh hướng của thái độ sống, thích ứng với hoàn cảnh thời gian không gian là khuynh hướng do Trống Đồng tượng trưng ý chí đoàn thể, mệnh lệnh bất khả xâm phạm, ý chí tối cao linh thiêng của quốc gia đòi các phần tử phải tôn trọng là “làm con phải hiếu, làm tôi phải trung”. Đấy là khuynh hướng nhân sinh, dân tộc, hiện thực, từ thái độ hết sức thực tế của con người sống trong quốc gia xã hội, tiến triển dần dần ra vũ trụ siêu nhiên, vì cái ý thức tập thể nguyên lai là vật tổ vẫn ngấm ngầm làm động cơ cho đời sống luân lý chung, cá nhân chưa ý thức mình biệt lập với đoàn thể. Trước sau ý thức tập thể vẫn chi phối, ngự trị ý thức cá nhân như là một năng lực thần bí siêu hình, như một thần linh, một hồn nước, một tổ quốc.

Khuynh hướng thứ hai là do Mộ Cổ kiểu Trời Động, có thể nói là đại diện cho cái ý thức cá nhân về đời sống sau khi chết. Nhưng vì ý thức cá nhân trước sau vẫn còn chìm trong ý thức tập thể, chưa từng ly khai đoạn tuyệt với cái ý thức Vật tổ Tổ tiên ấy cho nên người ta không tin chết là hết, mà đàng sau cái chết vẫn còn một thế giới thần tiên, một thiên thai do cảnh Hang Động, Sơn Thủy dẫn đến, qua thiên nhiên vào siêu nhiên, cũng như từ Sông Núi đến Quốc Gia, từ Sơn Hà đến Xã Tắc vậy.

Cả hai khuynh hướng đều phát xuất từ trong tín ngưỡng thần bí ma thuật để đi đến tín ngưỡng vào cái gì trường cửu thần tiên, tồn tại dài lâu trên cuộc đời ngắn ngủi hiện tại. Cái ấy có lẽ lúc đầu dân tộc Việt không ý niệm được rõ rệt là cái gì, cho đến khi chịu ảnh hưởng của hai luồng tư tưởng Bà La Môn, Phật tử Tây nam lên, Khổng Nho, Lão Trang từ Bắc xuống, bấy giờ họ mới phải tìm một cơ sở chung cho hai khuynh hướng tư tưởng mâu thuẫn trên cơ sở ấy như họ đã lờ mờ cảm thấy là cái “vạn vật nhất linh” vừa hiện thực vừa siêu nhiên như Cảm Thành đã ý thức từ đầu khi giác ngộ Phật giáo:

“Khắp hết mọi nơi chỗ nào cũng là tâm Phật”.

(Biến nhất thiết xứ vô phi Phật tâm)

(Lời Cảm Thành dạy cho Thiện Hội Thiền Sư 860-900 S.T.C. )

Chính ở trên cơ sở thực tại tâm linh ấy mà Việt Nam đã xây dựng cơ sở Tam giáo, tinh thần “đồng quy thù đồ”, tôn trọng quan điểm riêng của nhau, không độc tôn riêng một quan điểm nào.

Tam giáo ở Á Đông không phải là ba hệ thống danh lý bế quan mà là ba thái độ sống, ba đạo hay đường lối thực hiện sự sống đầy đủ, con người toàn diện: sống ý chí, tình cảm và lý trí, đồng thời Thiện, Mỹ, Chân. Đấy là ý nghĩa chính xác của chữ Đạo, thường được dùng thay cho chữ Giáo. Chữ Đạo hội ý chữ Thủ là đầu, là ý hướng và chữ Xước là bước đi, vậy đạo là đi có hướng. Đạo Nho, Đạo Lão, Đạo Phật đều là những đường lối hướng vào mục đích tối cao Chí Thiện, Chí Mỹ, Chí Chân. Chúng không phải là hệ thống danh lý (concept) về sự vật lấy một phương diện nào của sự vật mà gạt bỏ tất cả những phương diện khác không thích hợp với hệ thống của mình. Đạo trước hết là một quá trình sự vật, vật là vật thể, sự là tác dụng, thể dụng đồng thời, cho nên đấy là một quá trình hơn là một cá thể. Và Đạo là đường lối thực hiện tuỳ theo khả năng từng người, từng quan điểm, chứ Đạo không phải là một giáo điều đóng khung, một cái “isme” mà chúng ta dịch là “duy” như ở khái niệm triết học Âu Tây cận đại có tính cách đóng cửa bế quan như một chân lý xong rồi, sau khi người ta đã gán cho sự vật những nhãn  hiệu và xếp loại chúng, không còn chờ đợi gì ở kinh nghiệm sắp tới nữa.

Đạo Nho, Đạo Lão, Đạo Phật, khác nhau về quan điểm, nhưng cùng nhằm vào mục đích chung, bởi thế mà chúng có thể bổ túc cho nhau thành một thế giới quan đầy đủ về ba phương diện đòi hỏi của con người: ý chí, tình cảm và lý trí, tức là Chân, Mỹ, Thiện.

Ở chữ Đạo như thế, chúng ta đã thấy nhân loại Á Đông sớm trực giác về thế giới hiện tượng vận hành có đường lối, có trật tự biến hóa, không phải là một mớ hỗn độn mà thực sự là một vũ trụ.

Đông tây thượng hạ thi vũ

Vãng cổ lai kim thị trụ.

Nghĩa là: Phương Đông, phương Tây (phương Nam, phương Bắc), trên dưới, đấy là: Vũ, tức là không gian.

Xưa đi nay lại là: Trụ, tức là thời gian. Vậy vũ trụ là thời không liền nhau với tất cả hiện tượng biến hóa quan hệ với nhau thành một liên tục sinh thành có đạo lý.

Với cái trực giác về đạo lý ấy, người Á Đông tìm thể hiện: Đạo Nho thể hiện qua xã hội trong đời sống cá nhân và cộng đồng của cái trật tự nhân sinh hành vi, đấy là thái độ của hạng người xử thế tiếp vật hành động trong thực tế, nhận cuộc đời và thế gian là có thật, thật một cách tương đối. Đạo Lão chủ trương thực hiện ngoài xã hội, ngoài tục lệ tác vi giả tạo của nhân sinh, cái trật tự vận hành của thiên nhiên đến chỗ tự nhiên, nghĩa là hồn nhiên. Đấy là thái độ nội hướng của nhà ẩn dật tìm vào hang động thiên nhiên để thông cảm với Đạo Trời. một đàng hướng vào xã hội, một đàng hướng ra thiên nhiên, cả hai đều đi tìm thể hiện cái Đạo đưa đến hạnh phúc cho nhân loại. Cái hạnh phúc ấy chỉ có ở tâm hồn cũng như hòa điệu ở xã hội, hòa điệu ở thiên nhiên cũng như hòa điệu ở nhân văn và tới được cái hòa điệu đó tức là con người đã nối tâm hồn cá nhân với vũ trụ coi như là Thượng Đế, cho nên Nguyễn Công Trứ bảo:

Linh khâm bảo hợp thái hòa

Nghĩa là: "Cái linh tính kín đáo bảo hợp cái đại hòa điệu sinh thành của vũ trụ”.

Và cái Linh khâm ấy thì Phật giáo đã ý thức rõ rệt là cái viên mãn, cho nên bình dân Việt Nam mới nôm na:

Chín phương Trời, mười phương Phật.

Số lượng cùng cực của thế giới Tam tài = thiên địa nhân là 3 lần 3 tức 9.

Nhưng muốn sinh thành thì phải đạt tới cái Một viên mãn toàn nhất như Tagore gọi là cái “unité créatrice”, nó vừa là Một vừa là Nhiều, có khả năng vượt tất cả giới hạn số lượng để trở nên cái gì toàn vẹn. Cách ngôn nói:

Nhất cửu thành tinh

Một với chính thành kết tinh. Tức là nói cái định lý tích lượng thành phẩm (1+9=10, = 1+0)

Nguyên lý siêu hình là nguồn gốc tất cả, phải vượt lên trên tất cả, không thể lấy số Một của toán mà biểu thị được, vì nó là thuộc về lượng số, không thể coi như nguyên nhân của hiện hữu được, vì hiện hữu là hiện hữu với cái gì khác nữa có liên hệ tương quan như một quá trình sự vật, chứ không phải là những cá thể đơn độc.

Nhưng tuy biểu hiện ra thiên hình vạn trạng mà cũng không hết được thuộc tính siêu nhiên, cho nên bản tính siêu nhiên về nguyên lý và về biểu hiện không thể là Một mà cũng không thể là Nhiều, mà phải đồng thời vừa là Một vừa là Nhiều, ở bình diện nhân loại thì mâu thuẫn không hợp lý cho nên “bất khả tư nghị”. Đấy là một luân lý phủ định để nói về thực tại siêu nhiên tuyệt đối. Tuyệt đối mà tương đối, nghĩa là vừa là nguyên lý vừa là tác dụng, nguyên lý thì Một mà tác dụng thì vô cùng tận, cho nên ở Á Đông nói về cái thực tại tuyệt đối linh động quan hệ với sinh tồn nhân loại người ta đã dùng danh từ Không Hai (tuy hai mà một, tuy một mà hai), “Bất Nhị”. Nghĩa là Tâm Vật không phải là hai vật, siêu nhiên với hiện thực, Thiên với Nhân không phải là hai thể đối lập như hai khái niệm, hai danh từ. Đấy chỉ là hai phương diện của một quá trình thực tại nhìn ở quan điểm khác nhau, hai trình độ biến hóa của một nguồn sống tâm linh miên tục, cho nên bảo Phật tức Tâm, Tâm tức Phật.

Và người ta thường lấy tỷ dụ ở Phật giáo: “Cái thừng nhìn lầm ra con rắn”, để ngụ ý có nhiều trình độ của thực tại tùy theo tầm sáng tối của tri thức.

Như đã nói ở trên, Phật học có ba trình độ nhìn thực tại:

Trình độ sinh lý thuộc về Dục giới.

Trình độ tâm lý tri thức thuộc về hình danh sắc tướng hay là Sắc giới.

Trình độ bất khả tư nghị không thể quan niệm được hay là Vô sắc giới.

Ở trình độ Vô sắc giới là cái tâm linh thông suốt cả trên lẫn dưới, không còn ẩn ức tiềm tàng mà lại trực giác tương lai, đấy là cái Một viên mãn sáng tạo mà nhà Thiền sư Cảm Thành gọi là cái Tâm Phật “không Phú Tàng”, nghĩa là không che phủ, không chứa đựng. Biết nhất thiết xứ, nghĩa là phổ biến khắp cả.

(Đại Nam Thiền Uyển truyền đăng lục)

Cái Tâm ấy chính là cái bản thể tâm linh đồng nhất bao hàm thế giới Tam tài Thiên Địa Nhân như Nguyễn Du đã kết luận:

Thiện căn ở tại lòng ta,

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài. (Kiều)

Chính trên cái cơ bản tâm linh hay đạo tâm thể hiện mà tư tưởng bác học Việt Nam tìm dung hòa ba giáo lý căn bản Á Đông Nho, Lão, Phật kể từ thời nhà Đinh, thời kỳ dân tộc bắt đầu tự cường phản tỉnh. Nhưng ngay tại trong tư tưởng bình dân qua thần thoại và tục ngữ phản chiếu thái độ sống có ý thức hay vô ý thức, hoàn toàn thần bí như ở văn hóa Trống Đồng và Mộ Cổ, hay đã bắt đầu có suy nghĩ n hư ở phương ngôn tục ngữ, chúng ta cũng đã nhận thấy cái khuynh hướng sâu xa của tín ngưỡng vật linh thần hóa nguyên thuỷ cổ sơ của dân tộc, nhìn thế giới sự vật qua bầu không khí thần linh, tất cả người với vật hợp thành một Hồn thiêng sông núi không có biên giới nhất định về vật chất và tinh thần, mà chỉ có một dòng sống lưu hành biến hóa không ngừng có điều lý.

Thế rồi, con người thích ứng với hoàn cảnh bằng các thái độ sống, bắt đầu là thái độ tập thể để rồi đi đến thái độ cá nhân. Nhưng trước sau cá nhân chưa từng đối lập với hoàn cảnh hai thế giới nhân văn và thiên nhiên mâu thuẫn xung đột.

Giữa hai thế giới vẫn còn cái thế giới thần linh bao bọc thông đồng để bảo vệ cái đại hòa điệu chung của sinh mệnh vĩnh cửu khi ẩn khi hiện như dòng sông:

Sông có khúc, người có lúc.

Chính đứng trong cái thế giới thần linh ấy mà dân tộc Việt Nam đã tiếp thụ giáo lý Nho, Đạo, Thích ở Trung Hoa và Ấn Độ truyền vào, đã tìm dung hòa chúng với nhau, không để cho biến thành những hệ thống đóng cửa cạnh tranh. Trái lại nhờ nền tảng văn hóa thần linh cố hữu, ba giáo lý đã bổ túc hỗ tương cho thêm phần phong phú, viên mãn, như chúng ta sẽ thấy ở tư tưởng bác học bắt đầu với các khoa thi Tam giáo trong nền Quốc học Việt Nam ở thời Lý, thời Trần.

Xét qua đồ biểu cơ cấu tổ chức xã hội chính trị xưa, chúng ta nhận thấy mấy nét đặc biệt như sau:

1. Bản vị xã hội không phải là cá nhân như ở các xã hội công kỹ nghệ tư bản hiện đại, mà bản vị xã hội lấy gia đình làm nền tảng tổ chức. Điều này có một ý nghĩa xã hội nhân chủng rất trọng đại, vì cá nhân tự nó trái với nguyên lý đoàn thể, không thể lấy làm cơ bản để xây dựng đoàn thể mà không gây mầm mâu thuẫn nội tại được. Nho sĩ Á Đông tin như triết gia Âu Tây rằng: nhân bất năng vô quân (Tuân Tử) “người ta không thể không có đoàn thể”, nghĩa là tự bản tính người vốn mang nặng cái tính của loài “động vật xã hội” (animal politique  - Aristote). Bởi thế mà ở cơ cấu xã hội Việt Nam xưa, chúng ta thấy tổ chức bắt đầu từ dưới lên là gia tộc, trong đó một tiểu đoàn thể vợ chồng , cha con, anh em một nhà là một đơn vị chính trị, do một người khuynh trưởng đại diện với làng và nước.

2. Điểm thứ hai là vì bản vị xã hội là một gia tộc thì liên hệ đoàn thể không phải thuần lý, mà còn là liên hệ tình cảm và huyết tộc nữa. Để bảo vệ cho cái liên hệ ấy lấy làm gốc được sinh tồn đầy đủ, thì yếu tố vật chất cần thiết đã đành, nhưng yếu tố tinh thần cũng chẳng phải kém trọng yếu, cho nên gia đình còn cả một liên hệ tín ngưỡng tổ tiên mà trưởng nam là chủ tế. Vậy trưởng nam đại diện cho bản vị gia đình, vừa đối với pháp lý, vừa đối với thiêng liêng.

3. Điểm thứ ba là bản vị đoàn thể đã căn cứ vào liên hệ vừa thiêng liêng vừa vật chất, cho nên tất cả các đoàn thể lớn ở trên như Làng, Nước cũng đều bao hàm đầy đủ cả hai phương diện. Gia đình thì liên hệ tinh thần là tín ngưỡng tổ tiên; làng xã thì liên hệ tinh thần là tín ngưỡng Thần hoàng; xã tắc, quốc gia, triều đình thì liên hệ tinh thần là Tổ quốc Trời Đất. Tóm lại, tất cả tổ chức quốc gia xã hội đều xây dựng trên hệ thống thống nhất giá trị của đời và đạo, thế tục và thiêng liêng, khiến cho cuộc sinh hoạt được toàn diện và giai cấp xã hội có được lối thông, không bị sinh hoạt kinh tế chính trị đưa đến làm mất hẳn ý nghĩa sinh tử cộng tồn.

4. Điểm thứ tư là toàn thể tổ chức gồm có ba cấp trật khác nhau:

a)       Cấp trật gia đình.

b)      Cấp trật xã thôn.

c)       Cấp trật quốc gia.

Mỗi cấp trật ấy ngoài đặc tính chung vẫn ngụ có những đặc tính riêng như ở cấp trật gia đình thì có tục “nhập gia tuỳ tục” làm khuôn phép, ở cấp trật xã thôn thì có lệ làng và cấp trật quốc gia thì có luật vua. Tựu trung chúng ta thấy rõ hai chế độ khác nhau, hầu như mâu thuẫn. Bỏ cấp trật gia đình riêng một bên vì trong ấy tình cảm quyết định hành vi của phần tử, chúng ta thấy cấp trật xã thôn có tính cách phân quyền dân chủ xã hội kinh tế bán công, bán tư, hành chính công cử, cấp trật quốc gia kể từ quận huyện lên đến triều đình thì quyền chính tập trung. Giữa hai hệ thống phân quyền và tập quyền ở hình thức mâu thuẫn trái nghịch “luật vua thua lệ làng”, nhiệm vụ của kẻ sĩ hay giới trí thức văn hóa là phải bênh vực chính nghĩa ở trên quyền lợi giai cấp bị trị và thống trị. Do đấy mà xã hội phong kiến Á Đông uyển chuyển hơn xã hội phong kiến Âu Tây, vì cái hố ngăn cách giai cấp quý tộc và bình dân đã sẵn có lối thông nhờ các cầu bắc qua của giới kẻ sĩ do chế đồ khoa cử và nền giáo dục phổ thông đào tạo.

Đấy là đại khái những đặc sắc của tổ chức xã hội phong kiến Việt Nam xưa. Nó còn giữ ở tại bản thân cơ cấu tổ chức của nó cái căn bản dân chủ công cộng xã thôn là hình ảnh sót lại của chế độ công cộng nguyên thủy xa xăm cổ xưa.

Sách Tham Khảo:

- "Ô Châu Cận Lục" Dương Văn An nhuận sắc, tập thành; Bùi Lương phiên dịch; Văn Hóa Á Châu, Sài Gòn 1961.
- "Thuyền Uyển Truyền Đăng Tập Lục"
- "Việt Sử Lược"
- "Đại Nam Nhất Thống Chí"
- "Hoàng Việt Thi Tuyển" Vũ Huy Chiểu phiên dịch. Tài liệu Trường Đại Học Sư Phạm Sài Gòn.
- "Tâm Kinh" Phật Học Tùng Thư sài Gòn, 1957
- "Quan Âm Thị Kính" Tân Việt xuất bản, Thi Nham Đinh Gia Thuyết đính chính, chú thích
- "Phật Bà Quan Âm" diễn ca, Phúc Chi xuất bản.
- "An Nam Chí Lược" Lê Tắc, Trần Kinh Hòa phiên dịch, Đại Học Huế
- "Việt Sử Tiêu Án" Ngô Thời Sĩ, bản dịch của Hội Việt Nam Nghiên Cứu Liên Lạc Văn Hóa Á Châu, Văn Hóa Á Châu, Sài Gòn 1960.
- "Hoàng Lê Nhất Thống Chí", Ngô Tất Tố dịch, Mai Lĩnh, Hà Nội 1945
- "Việt Điện U Linh Tập" Lý Tế Xuyên, Lê Hữu Mục dịch, Khai Trí, Sài Gòn 1961
- "Lĩnh Nam Chích Quái" Trần Thế Pháp, Lê Hữu Mục dịch, Khai Trí 1961
- "Công Du Tiệp Ký" Vũ Phương Đề, Nguyễn Đình Diệm dịch
- "Kiến Văn Tiểu Lục" Lê Quý Đôn, Lê Mạnh Liêu dịch, Bộ Quốc Gia Giáo Dục Việt Nam Cộng Hòa 1962
- "Văn Đài Loại Ngữ"
- "Thiền Dật"
- "Truyền Kỳ Mạn Lục" Nguyễn Dữ, Lê Hữu Mục dịch, Khai Trí Sài Gòn 1961
- "Nam Hải Dị Nhân Liệt Truyện" Phan Kế Bính, Lê Văn Phúc hiệu chỉnh. Tài liệu của Trường Đại Học Văn Khoa Sài Gòn.
- "Phật Giáo" Trần Trọng Kim, tân Việt 1950
- "Phật Lục" Ed. Lê Thăng Hà Nội
- "Phật Giáo Thuở Xưa Và Phật Giáo Ngày Nay" Tân Việt, Sài Gòn 1953
- "Lý Thường Kiệt" Hoàng Xuân Hãn, Sông Nhị, Hà Nội 1950
- "Lược Khảo Thần Thoại Việt Nam" Nguyễn Đổng Chi
- "Việt Sử Đại Toàn" Mai Đăng Đệ, Duy Minh thư xã, Hà Nội, 1944
- "Việt Nam Phật Giáo Sử Lược" Mật Thể Tân Việt, Hà Nội
- "Quan Âm Thị Kính" Thiều Chửu, Hưng Long, Sài Gòn 1963
- "Nam Phương Phật Tích" Huyền Mặc Đạo Nhân, Việt Hương, Sài Gòn 1949
- "Tục Ngữ Phong Dao" Nguyễn Văn Ngọc, Bốn Phương, Sài Gòn
- "Tiếng Nói Của Đồng Ruộng" Nguyễn Trọng Lục, Vĩnh Bảo, Sài Gòn
- "Ca dao Giảng Luận" Thuần Phong Á Châu, Sài Gòn
- "Lên Đồng" (Phóng Sự) Nhất Lang
- "Hò Miền Nam" Phạm Văn Tươi
- "Về Miền Nam" Sưu tầm
- "Tục Ngữ Phong Dao" Phạm Quỳnh, Nam Phong tạp chí số 40
- "Cách Ngôn, Tổ Quốc Phong Thi" Thiên Đình, Nam Phong số 142
- "Phụ Nữ Việt Nam Theo Phong Dao" Thanh Huy Khánh Quỳnh, Huế
- "Phong Tục Miền Nam Qua Mấy Vần Ca Dao" Đào Văn Hội, Khai Trí, Sài Gòn
- "Notes Sur Les Culte Des Arbres Autokin" Przyluski (J). Befeo t. IX, 1909, No 4, p. 757 - 764
- "Contribution A L'Etude Du Culte Du Dieu du Sol Au Tonkin" Przyluski (J) Befeo t X, 1910, No 2, p. 339 - 347
- "Croyances Et Pratiques Religieuses Des Annamites Dans Les Environs De Hue" Cadière (L).
- I) "Le Culte Des Arbres" Befeo Cadière
(t. VXIII, 1918, No 7, p. 1 - 60) Cadière
(t. XIX, 1919, No 2, p. 1 - 115) Cadière
- II) "Le Culte Des Pierres" Cadière
- III) "Le Culte Des Bornes" Cadière
- IV) "Pierres, Buttes Et Autres Obstacles Magiques" Cadière
- "Pierres Des Conjurations Et Talisman Obstacle" Cadière
- "Bài Phú Phương Ngôn" Ngô giáp Dậu, Nam Phong số 42
- "Essai Sur Le Đình Et Le Culte Du Génie Tutélaire De Villages Du Tonkin" Nguyễn Văn Khoa, Befeo. t. XXX, 1930, No 1 - 2, p. 107 - 130
- "Le Bouddhisme En An nam, Des Origines Au 13è Scièle" Trần Văn Giáp, Befeo. t. XXXII 1932, fasc. 1, p. 191- 268
- "Note Sur La Bannière De L'Âme A Propos D'Une Cérémonie Bouddhique A La Mémoire Des Victimes Du "Phénix" Trần Văn Giáp, Befeo, t. XXXIX 1939, fasc 2. p. 224 - 272
- "Un Système Divinatoire Pour La Recherche Des Monments Fastes Et Néfastes Dans La Tradition Populaire De L'Annam : Les Bôc Doa, La Divination Par Baguettes" Trần Văn Giáp BIIEH 1939. t. II, fasc 2, p. 224 - 265
- "La Vie D'unimandarin Annamite Au 16è Sciele D'Après Une Stècle Funéraire Découverte Dans La Région De Đông-Sơn A Thanh Hoá  Trần Văn Giáp, Cahier Befeo no 26, 1941, p. 24 -25
- "Le Repêchage De L'âme, Avec Une Note Sur Les Hồn et Les Phách D'après Les Croyances Tonkinoises Actuelles", Nguyễn Văn Khoa Befeo t. XXXIII 1933, fasc I, p. 11 - 34
- "Croyances Tonkinoises Relatives A La Protection De L'Enfance" IILe Don De L'Enfant A Une Personne Etrangère" Nguyễn Văn Khoa, BIIEH 1938, fasc I, p. 155 - 158
- "Contribution A L'Etude D'un Génie Tutélaire Annamite : Lý Phục Man" Nguyễn Văn Huyên, Befeo, t. XXXVII, 1938 fasc I, p. 1 - 110
- "L'Enterrement De L'heure Néfaste Dans La Croyance Annamite" Nguyễn Văn Huyên, BIIEH, 1939 t. II fasc 2, p. 181 - 186
- "Histoire De La Fondation D'une Commune Annamite Au Tonkin" Nguyễn Văn Huyên, BIIEH, t. II, 1938 fasc I, p. 135 - 136
- "La Pagode Annamite" Nguyễn Văn Tố, (Conf. du 17-1-1941) Cahier Befeo, No 26, 1941, p. 21
- "La Pête de L'Ouverture Du Printemps A Hanoi Sous Les Lê Postérieures" Ngô Đình Nhu, BIIEH, 1941, t. IV, fasc I, 2, p. 73 - 79
- "Bibliographie Annamite" Gaspardone (E) : (Introduction "vie de Lê Quý Đôn ses oeuvres"; Phan Huy Chú, - Gouvernement - Histoire - Legendes Confucéisme, Bouddhisme, traités divers - Index) Befeo, t. XXXIV 1934, fasc I, 1 - 137
- "Essai D'Ethnographie Comparée" Indochine - Indonésie; II "Tablettes divinatoires dayak"; III "Mélanges" Colani (M)
- "Le Temple Bouddhique Ninh Phúc A Bút Tháp" Bezacier (L), Cahier Effeo No 22, p. 16 - 27, 1941
- "Le Panthéon Des Pagodes Bouddhiques Du Tonkin" Bezacier (L) (Conf. du 10-10-1942) Cahier Efeo No. 33, p. 16, 1942
- "Le Conflit De La religion Annamite Avec La Religion D'occident A La Cour De Gia Long" Bernard (R.P.H) (Conf. du 2-12-1940) Cahier Efeo No 25, p. 17 -30, 1940
- "Technique et Panthéon De Médium Vietnamiens" Maurice Durand, Paris 1959
- "Polythéisme Hindou" Alain Danielou : Correa Paris
Abbreviation :
Befeo : Bulletin de L'Ecole Francaise d'Êtrême-Orient
BIIEH : Bulletin de L'Institut Indochinois pour l'étude de l'homme
Efeo : Ecole Francaise d'Êtrême-Orient